Uskontokliseiden murskaaminen

Klisee tarkoittaa kulunutta tai latteaa ilmaisua. Kliseet eivät ole pelkästään sitä. Viestinnässä niillä voi olla faattinen tehtävä. Toisin sanoen niillä ei välitetä informaatiota vaan pidetään viestintäväyliä avoimina. Usein kliseet ovat muutakin. Niillä ylläpidetään valtasuhteita. Siksi kyky analysoida uskontoa koskevia kliseitä on yksi tärkeimmistä asioista, jonka  uskontotieteen opiskelijoiden haluaisin oppivan.

En tosin ole koskaan opettanut kurssia, joka keskittyisi uskontokliseisiin. Eikä sellaisiin keskittyviä kirjoja ole ollut pahemmin markkinoilla.

Nyt tilanne on jossain määrin muuttunut. Kaksi pääosin yhdysvaltalaisten tutkijoiden kontribuutioihin perustuvaa toimitettua teosta on ilmestynyt tämän vuoden aikana: Stereotyping Religion: Critiquing Clichés (toimittaneet Brad Stoddard ja Craig Martin 2017) ja Religion in Five Minutes (toimittaneet Aaron W. Hughes ja Russell T. McCutcheon 2017). Teokset ovat keskenään erilaisia, mutta niitä voi käyttää yhdessä.

Stereotyping erittelee ja kritisoi kymmentä klisettä. Näitä ovat esimerkiksi ”uskonto on yksityisasia”, ”uskonnot ovat väkivaltaisia”, ”ihmiset ovat moraalisia uskonnon ansiosta” ja ”kaikilla on usko”.

Five minutes sisältää yli 80 lukua (yhden luvun lukemiseen menee oletettavasti ”viisi minuuttia”). Ne perustuvat (usein kliseiden avittamana muodostettuihin) kysymyksiin, joita yhdysvaltaiset aloittelevat opiskelijat ovat esittäneet, joskin lopullinen kysymysten valikointi on ollut toimittajien tehtävä. Kirjassa käsiteltäviä kysymyksiä ovat esimerkiksi ”miten uskonto sai alkunsa?”, ”voiko urheilu olla uskonto?”, ”onko kaikilla uskonnoilla pyhiä kirjoituksia?”, ”ovatko kaikki uskonnollisia?” ja ”voiko ihminen kuulua useampaan kuin yhteen uskontoon?”.

Poikkeuksellista näissä on se, ettei lopultakaan ole tärkeää olla samaa mieltä kirjoittajien kaikkien näkemysten kanssa. Vaikka olisikin eri mieltä, käsittely saa ajattelun liikkeelle.

Yhdessä teokset pakottavat lukijansa pohtimaan, millaisia ennakkokäsityksiä uskontoon ja uskonnon kategoriaan tulee liitettyä, mitkä niistä ovat kestäviä ja mitkä kliseitä. Jonkin verran voi oppia myös siitä, ketkä erilaisista kliseistä hyötyvät ja millä tavalla.

Olen aina pitänyt tällaisia asioita kiinnostavampina ja tärkeämpinä kuin yksittäisen uskontoperinteen opin, historian ja kehittymisen yksityiskohtien tuntemista. Tällä en tarkoita, ettei molemmat olisi tärkeitä, mutta liian usein uskontotieteellisestä osaamisesta tunnistetaan ja tunnustetaan vain jälkimmäinen (erityisesti alan ulkopuolella).

Mediatutkimusta kilokaupalla

Joulun ajan lukuprojektini oli seuraavanlainen. Kerätään hyllystä ja lattialta lukematta jääneitä suomalaista mediaa käsitteleviä kirjoja.

Ensimmäisenä listalla oli Anu Kantolan toimittama Hetken hallitsijat. Julkinen elämä notkeassa yhteiskunnassa (2011). Teos käsittelee suomalaisia mediaskandaaleja, joiden keskiössä ovat yleensä poliitikot ja toisinaan talouseliitti. Ajatuksellisesti teosta jäsentää käsitys julkisuuden ja yhteiskunnan notkistumisesta. Tämä tarkoittaa muutosta kiinteästä modernista ja julkisuudesta uuteen tilanteeseen; se saa alkunsa 1960-luvun lopulla, ottaa vähän takapakkia 1970-luvulla ja vahvistuu taas 1980-luvulta alkaen saavuttaen hallitsevan tyylin aseman nykyaikana.

Notkeassa muodossa tai vaiheessa julkisuus muuttuu nopeammaksi, markkinavetoisemmaksi ja räväkämmäksi, eivätkä johtajat kykene enää kontrolloimaan omaa julkisuuskuvaansa. Yksityiselämä tulee keskiöön, eikä rajaa yksityisen ja julkisen välillä ole enää helppo tehdä – molemmista kirjoitetaan, jos se myy, ja molempia tarjotaan julkisuuteen, jos se toimii.

Skandaali on esimerkki notkeasta julkisuudesta. Suhde skandaaleihin on ambivalentti. Yhtäältä skandaalit osoittavat, että demokratia toimii, kun läpinäkyvyys kasvaa. Toisaalta skandaaleja etsitään aktiivisesti ja jopa luodaan, koska niillä myydään tuotetta. Teos käy läpi julkisuuden ja yhteiskunnankin muutosta skandaalien kautta, joten se toimii hyvänä sukelluksena suomalaisen yhteiskunnan menneisiin vuosikymmeniin.

Edellä sanottu koskee kirjan kahta ensimmäistä lukua. Sen jälkeen tulee vaalirahaskandaalia perusteellisemmin käsittelevä osio, jota seuraa politiikkojen haastatteluihin ankkuroituva kuvaus politiikan tai oikeastaan poliitikkojen muutoksista (korkean modernin poliitikoista notkean modernin nopeakäänteiseen ja mediatisoituneeseen tilanteeseen). Sen jälkeen keskitytään journalisteihin haastattelujen avulla ja lopussa vielä pohditaan kansalaisuutta.

Kokonaisuus on temaattisesti laaja, ehkä liiankin laaja, jotta vältyttäisiin lavealla pensselillä maalaamiselta. Samalla teos on erittäin hyödyllinen ja mielenkiintoinen katsaus viime vuosikymmenten julkisuuteen. Kaikkea pyritään jäsentämään kiinteän ja notkean modernin metaforien avulla. Väliin laitetaan useimmiten vielä notkistuva moderni. Jos jaotteluja ei ota aivan kirjaimellisesti, niin ne auttavat jäsentämään suuria linjoja.

Yksi asia ärsyttää lievästi. Kirjassa on haastateltu kymmeniä poliitikkoja ja toimittajia, mutta menetelmälliset pohdinnat loistavat poissaolollaan. Ehkä tämä on kustantajan toive tai ehkä kirjoittajat ovat itse ajatelleet, etteivät lukijat ansaitse tietää, miten esimerkiksi haastatteluaineisto on koottu, millä perusteella haastateltavat on valikoitu, ketä on haastateltu, mitä on kysytty, miten pitkään haastattelut kestivät, miten niitä on analysoitu ja niin edelleen. Lisäksi vaikuttaa siltä, että haastatteluaineisto on alikäytetty. Sen tuottama anti on melko vähäistä verrattuna siihen, mitä kuvittelen sen mahdollisuuksiksi. Nyt ne lähinnä elävöittävät ja tukevat muuten vahvaa ja oivaltavaa narratiivia julkisen elämän muutoksista.

Uskontotieteilijän kannalta on kiinnostavaa, että kirjassa on mainittu täsmälleen yksi uskontoaiheinen skandaali – ”Pettäjäpiispa”. Se tapahtui vuonna 2005 ja koski silloista Turun arkkihiippakunnan piispaa Ilkka Kantolaa. Sitäkään ei käsitellä. Ehkä Suomessa ei pahemmin ole uskontoaiheisia suuren mittakaavan skandaaleja, vaikka mediassa uutisoidaankin silloin tällöin humalassa toilailleista papeista.

En laskenut, mutta näyttää siltä, että poliitikkoihin kohdentuvien skandaalien keskiössä on todennäköisimmin keskustan tai kokoomuksen edustaja (hieman useammin kuin satunnaisesti myös SDP). Kukin voi miettiä, onko kyse ”punavihreän” median ajojahdista kunniallisia keskustalaisia ja kokoomuslaisia kohtaan vai siitä, että käsitys oikeasta toiminnasta on näiden puolueiden edustajilla muita todennäköisemmin omanlainen. Tai ehkä on vain niin, että eniten vallassa olleet puolueet näkyvät myös skandaaleissa. Tätäkin aihetta teoksessa oltaisiin voitu pohtia tai ainakin minä olisin ollut kiinnostunut tästä kysymyksestä.

Kirjoittelen muista jouluna pinotuista mediatutkimuksellisista teoksista myöhemmin, jos inspiroidun. Ensin pitää kuitenkin saada ne luettua, sillä joulu oli tänä vuonna lyhyt. Lisäksi hyvän projektin keskeytti joulupukin tuoma romaani.

Kuuntelua ja katseluakin lukemisen vastapainoksi

Internetin aikana kasvavat nuoret tottuvat jo varhain siihen, että tietoa voi hankkia muutenkin kuin lukemalla. Tämä yksinkertainen ajatus piti paikkansa jo ennen nettiaikaa, mutta materiaalia oli saatavilla vain vähän. Toki edelleen esimerkiksi akateeminen meritoituminen perustuu julkaistuihin ja vertaisarvioituihin teksteihin, mutta nyt elämme yltäkylläisyyden aikaa myös toisenlaisen aineiston saatavuuden osalta.

Muistan vielä ajan, kun nettiin alkoi tulla Michel Foucault’n englanninkielisiä luentoja 80-luvulta. Äänenlaatu oli heikko ja oli jännittävää kuunnella Foucault’n varsin omintakeista englannin ääntämystä. Tätä ennen jännitystä oli tarjonnut se, että lukulistalla olevilla kirjoittajille sai kasvot netin kuvahaulla. Myöhemmässä vaiheessa YouTubesta alkoi löytyä tuoreita luentoja, vanhoja televisiokeskusteluja ja akateemisia supertähtiä käsitteleviä dokumentteja.

Viime vuosina auditiivisessa tai audiovisuaalisessa muodossa oleva informaatio on tullut normaaliksi osaksi oppimista, tiedon jakamista, näkemysten esittelyä ja myös debatointia. Erilaiset tapahtumat voidaan nauhoittaa ja laittaa verkkoon. Joskus tarjolla on suora striimi. Lisäksi on akateemisia sivustoja, jotka ovat erikoistuneet nauhoitettujen haastattelujen julkaisemiseen.   

Opettamillani kursseilla pyrin muistuttamaan tällaisista resursseista ja ohjaamaan opiskelijoita itseopiskelun pariin. Omassa toiminnassani olen ollut monta kertaa tuottamassa sisältöä tällaisille sivustoille. Viime viikoilta on kaksi esimerkkiä.

1) Toukokuussa vierailin Kuopiossa järjestettävässä Filosofiakahvilassa puhumassa ateismista yhteiskunnallisena ilmiönä. Yleisössä oli muutama akateeminen, mutta pääosin kyse oli Filosofiakahvilan teemoista kiinnostuneesta harrastelijaporukasta, joka kokoontui tapahtumiin sivistämään itseään ja toisiaan, keskustelemaan. Puhe nauhoitettiin ja laitettiin syksyn alussa verkkoon. Vaikka vierastan ajatusta, että kasvotusten rajatulle harrastajaporukalle pidetty vapaamuotoinen puhe irtaantuu alkuperäisestä kontekstistaan, en kieltänyt sen laittamista verkkoon. Näin joku voi kiinnostua aiheesta, löytää kaipaamaansa asiatietoa tai uusia näkökulmia ja intoutua etsimään lisää omatoimisesti. Kokonaisuuden kannalta olisi ollut hienoa, jos myös alustukseni jälkeinen aktiivinen keskustelu olisi tullut verkkoon, sillä se oli itselleni mielenkiintoisempi kokemus. Joka tapauksessa yli tunnin mittainen nauhoite löytyy täältä: http://www.kantti.net/artikkeli/2016/09/ateismi-yhteiskunnallisena-ilmi%C3%B6n%C3%A4

2) Kesällä järjestettiin Helsingissä Euroopan uskontotieteen järjestön konferenssi, jonne osallistui yli 500 tutkijaa. Konferenssin tiimellyksessä annoin haastattelun englanninkieliselle, Brittien uskontotieteellisen seuran sponsoroimalle Religious Studies Projectille, jonka verkkosivuston toistuva ja tunnetuin sisältö on noin puolituntisten tutkijahaastattelujen julkaiseminen. Olen antanut sille haastatteluja aikaisemminkin, sekä yksilöhaastattelun että osallistunut nauhoitettuihin ryhmäkeskusteluihin. Haastatteluni julkaistiin syyskuun puolivälissä ja se käynnisti näin podcastien ”syyskauden”. Tällä kerralla aiheena oli uskonnon kategoria ja sen yhteiskunnallisten ulottuvuuksien tarkastelu empiiristen tapaustutkimusten kautta. Puhuin suomalaisen Karhun kansan onnistuneesta projektista rekisteröityä uskonnolliseksi yhdyskunnaksi. Lisäksi mainitsin muutaman muun tekemäni tapaustutkimuksen. Näistä etenin yleisemmälle metodologiselle tasolle, jossa yritin avata, miten ja miksi tällaiset tapaustutkimukset ovat kiinnostavia ja miten niitä voitaisiin tutkia. Vaikka se, että RSP:n haastattelut tehdään yleensä hyvin vähäisellä valmistautumisella ja että itse en puhu äidinkieltäni, aiheuttaa pieniä hankaluuksia, katson niihin osallistumisen olevan silti merkittävää ja vaivan arvoista. Näin voin tehdä omia näkemyksiäni ja tutkimuksiani tunnetuksi, mutta myös olla edustamassa suomalaista uskontotiedettä alalla hyvin tunnetulla kansainvälisellä areenalla. Haastattelu löytyy täältä:

http://www.religiousstudiesproject.com/podcast/categorising-religion-from-case-studies-to-methodology/

Omalta osaltani suosittelen ihmisiä etsimään kirjoitetusta muodosta poikkeavaa tietoa ja, jos mahdollista, myös kokeilemaan toisenlaisten aineistojen tuottamista.

Kannustuksesta huolimatta oma arvioni on selkeä. Kuuntelu ja katselu ei pääse lähellekään lukemista tiedonhankinnan keinona. Lukeminen vie kokemuksena syvemmälle tilaan, jossa oppiminen on paitsi tehokasta myös koskettavaa. Luettua tekstiä on helppo sisäistää itselle sopivaan tahtiin ja siihen on helppo tehdä muistiinpanoja. Lisäksi kirjoitettu on yleensä viimeistellympää kuin puhe. Siksi erilaisissa tiedonhankinnan kanavissa on kyse vastapainosta ja vaihtelusta, ei kirjoitettua tekstiä korvaavasta sisällöstä.

Joka tapauksessa akateemisenkin maailman soisi avautuvan entistä enemmän uudenlaisille tiedon tuottamisen ja jakamisen kanaville. Toistaiseksi kaikenlaiset käyttämäni tuloksellisuusinformaatiota keräävät ohjelmat ovat tässä suhteessa jälkijunassa.

Foucault itseään vastaan

Montrealissa McGillin yliopiston kirjakaupassa tuli vastaan François Callatin kokoama teos Foucault Against Himself (2015). Se perustuu ranskalaiseen dokumenttiin, mutta se toimii luettuna erinomaisesti.

Englanninkieliseen teokseen on lisätty Paul Rabinowin esipuhe. Muuten se koostuu Caillatin johdannosta ja neljästä haastattelusta. Neljää haastateltavaa yhdistää se, että he tunsivat Michel Foucault’n henkilökohtaisesti. Haastatteluissa yhdistyy mainiosti Foucault ihmisenä ja ajattelijana.

Arlette Farge teki Foucault’n kanssa teoksen Le Désordre des familles, lettres de cachet des Archives de la Bastille (1982), jossa yhdistyy Foucault’n kiinnostus historiaan, arkistotyöhön, tavallisiin ihmisiin ja valtaan. Teoksessa analysoidaan tavallisten ihmisten kuninkaalle lähettämiä pyyntökirjeitä tuomita naapureita, sukulaisia tai jopa perheenjäseniä. Haastattelussa käsitellään esimerkiksi Foucault’n käsitystä spesifistä intellektuellista, hänen aktivismiaan ja pettymystään historiantutkijoiden kielteiseen vastaanottoon.

Professori Leo Bersani kutsui Foucault’n Californiaan Berkeleyn yliopistoon, jonne Foucault matkasi vuosina 1975 ja 1981. Hän kertoo, mitä Foucault touhusi siellä ja miten hän suhtautui Californiaan ja Pariisiin. Suurin osa haastattelusta käsittelee homoseksuaalisuutta ja seksuaalisuutta ylipäätään. Bersani korostaa, miten Foucault’n kiinnostus sadomasokismiin ei ollut genitaalialueisiin keskittyvää, vaan pyrkimystä löytää koko ruumiiseen kohdistuvia mielihyvän muotoja. Bersani toteaa, että vaikka Foucault puolusti seksuaalista vapautta, hän vastusti seksuaalisuuteen perustuvia identiteettejä. Tämä on kiinnostava muistutus, jos ajatellaan, miten merkittävän aseman Foucault on saanut esimerkiksi seksuaalivähemmistöjen identiteettipolitiikassa.

Ranskalainen filosofi ja taidehistorioitsija Georges Didi-Huberman tutustui Foucault’n kanssa vuonna 1981, kun hän lähetti psykoanalyyttisesti virittyneen teoksensa Foucault’lle. Foucault otti yhteyttä ja siitä alkoi yhteistyö – molempia kiinnosti ranskalaisen neurologin Jean-Martin Charcot’n työ. Foucault oli tutkinut sivuavia teemoja Klinikan synnyssä, mutta Didi-Huberman lisäsi diskurssien ja käytäntöjen tarkasteluun kuvatutkimuksen, sillä valokuvaaminen oli keskeinen osa Charcot’n menetelmää. Didi-Huberman puhuu paljon ja ylistävästi Foucault’n kirjoitustyylistä. Itseäni tässä viehätti erityisesti se, miten Didi-Huberman puhuu editoinnista – haastattelun otsikko on ”Knowing when to cut” – tarkoittaen teoreettisesti motivoituja valintoja. Tieto ei tarkoita kaikkien yksityiskohtien tietämistä tai esille panoa, vaan ”leikkaus” (siis valikointi) on tiedontuotannon perustava teko.

Filosofi Geoffrey de Lagasnerie puhuu jonkin verran Foucault’n varhaistuotannosta, mutta painavampaa sanottavaa hänellä on vallasta ja tieto/valta -konstellaatioista. Lagasnerie puolustaa Foucault’n huonosti ymmärrettyä ajatusta siitä, että voi olla pätevää tietoa, joka on silti kytköksissä valtasuhteisiin. Tieteenalat tuottavat tietoa, mutta ne syntyvät niille ulkoisten intressien ja valtasuhteiden menetelmien ja kontrollimekanismien kautta. Minusta tämä kääntyy ymmärrettäväksi joskin yksinkertaistavaksi, jos ajatellaan sellaista oppialaa, joka tuottaa päteviä tuloksia, mutta kysyy kysymyksiä tavalla, joka suosii tiettyjä eturyhmiä, yhteisöjä ja instituutioita. Osa teologisesta – ja myös uskontotieteellisestä – on leimallisesti tällaista. Tai kyllä muutkin alat toimivat esimerkkinä, mutta sattuneesta syystä tunnen parhaiten ammattiani lähellä olevat alat. Lagasnerie puhuu myös vastarinnasta, vapaudesta ja Foucault’n käsityksestä siitä, että vaihtoehtoisten tulevaisuuksien puolesta voi toimia parhaiten olemalla vallan ytimessä. Tämä haastattelu on sisällöllisesti painavin.

Teoksen nimi ei tarkoita sitä, että Foucault olisi jotenkin läpeensä ristiriitainen ajattelija, joka puhui itsensä pussiin (Žižekistä tällaisia esimerkkejä on esitetty, mikä ei silti tarkoita, että esimerkkien esittäjien mielestä kyseistä herraa ei kannattaisi lukea). Nimi viittaa siihen, että Foucault ei pysynyt paikoillaan ajatuksissaan, vaan halusi aina haastaa itsensä, tulla joksikin toiseksi ajattelun kautta. Tätä havainnollistetaan toistuvasti Foucault’n valtakäsityksen muutoksella ulossulkevasta (Hulluuden historia) sisäänottavaan (Tiedontahto).

Uskonto hallinnallisena ja diskursiivisena kategoriana

Miten uskonnon kategoria on toiminut valtioiden hallinnan työkaluna kansallisvaltioiden ja kolonialismin aikakausina? Tätä massiivista kysymystä on käsitelty monitieteisesti viime vuonna ilmestyneessä teoksessa Religion as a Category of Governance and Sovereignty (Brill 2015).

Se, että modernit yhteiskunnat rakentuvat osaltaan uskonnon ja maallisen erottelulle, ei ole asioiden luonnollisesta ja universaalista järjestyksestä seuraava välttämättömyys. Pikemminkin kyse on monipolvisesta historiallisesta prosessista, jonka vaikutukset ja ilmenemismuodot ovat erilaisia maanosasta ja maasta riippuen.

Aihepiirin tutkimus lähtee liikkeelle siitä, ettei erottelua määritellä analyyttisesti, vaan tutkitaan sitä, miten erottelu on tehty konkreettisissa konteksteissa ja pohditaan, mitä vaikutuksia sillä on ollut ja on edelleen.

Trevor Stackin, Naomi Goldenbergin ja Timothy Fitzgeraldin toimittama teos kokoaa yksiin kansiin – johdannon ja jälkisanojen väliin – kaksitoista analyysia, joissa liikutaan Intiasta Israeliin, Iso-Britanniasta Yhdysvaltoihin, Ranskasta Japaniin ja Meksikoon. Näissä tulevat käsitellyksi esimerkiksi sikhit Intiassa ja länsimaissa kolonialistiselta ajalta nykypäivään, pueblo-intiaanit 1900-luvun alkupuoliskolla ja tuore musliminaisen tapaus Ranskassa.

Olen mukana kirjoittajana yhteisartikkelissa, jossa käsittelemme Suzanne Owenin kanssa brittiläisen druidiverkoston onnistunutta hanketta saada hyväntekeväisyysjärjestön asema uskonnollisin perustein. Tarkastelemme sitä, miten viranomaiset päätyivät vuonna 2010 siihen, että druidismi – tai tarkkaan ottaen statusta hakenut järjestö – on uskonto hyväntekeväisyyslain hengen vaatimassa (epämääräisessä) merkityksessä ja mitä vaikutuksia tällä päätöksellä on druidiyhteisöjen keskinäisiin suhteisiin ja yhteiskunnan yleisempään organisoitumiseen uskonnon kategorian kautta.

Aloitimme tutkimuksen syksyllä 2010, kun vielä asuin Leedsissä. Ensimmäinen versio valmistui keväällä 2011 ja syksyllä esittelimme aihetta konferenssissa Budapestissa. Itse julkaisu tapahtui vasta vuonna 2015. Joskus akateemiset projektit ovat pitkiä. Niin oli kirjaprojektiin päättynyt hahmottelukin. Itse osallistuin toimittajien järjestämään konferenssiin British Academyssä jo ennen kuin tiesin olevani mukana kirjoittajana. Viimeisin tapaaminen oli Uppsalassa keväällä 2014, jossa oli suuri osa kirjaan kirjoittaneista.

Tällä viikolla ilmestyi toinen kirja, joka oli prosessina huomattavasti joutuisampi. Frans Wijsenin ja Kocku von Stuckradin toimittama Making Religion: Theory and Practice in the Discursive Study of Religion (Brill 2016) kokoaa yhteen diskursiivista uskonnontutkimusta. Siinä on kolmetoista artikkelia, toimittajien johdanto ja diskurssiteoreettisen tutkimuksen saksalaisen gurun Reiner Kellerin muita artikkeleita kommentoiva teksti. Sen lähtökohtana oli vuoden 2014 konferenssi Groningenissa. Kirjan tekeminen alkoi seuraavana syksynä, ja nyt se on jo ulkona. Akateemisilla aikajänteillä mitattuna kyse on vauhdikkaasta prosessista.

Kirjan lähtökohtana on ajatus siitä, että diskurssiteoreettiset ja diskurssianalyyttiset lähestymistavat ja menetelmät ovat tulleet aktiivisen keskustelun ja kiinnostuksen kohteiksi uskontotieteessä. Teos erittelee erilaisia painotuksia kriittisestä diskurssianalyysista Michel Foucault’n kirjoituksista inspiroituneisiin versioihin ja kommentoi niitä. Diskursiivista uskonnontutkimusta yhdistää teoksen johdannon mukaan se, että diskurssien analyysi ymmärretään itsessään diskursiiviseksi käytännöksi. Tästä seuraa itserefleksiivisyyden vaatimus sen suhteen, miten tutkimus itse generoi uskontodiskurssia. Ehkä vielä tärkeämpi yhdistävä tekijä on se, että uskontoa ei pidetä jonakin, joka on ”tuolla jossain” inhimillisistä merkityksellistämisprosesseista riippumatta. Jotakin ”tehdään” ”uskonnoksi” kulttuuristen kommunikaatioprosessien avulla (tai kiistetään jonkin ilmiön, käytännön tai ryhmän uskonnollinen luonne).

Oma artikkelini jäsentää diskursiivisen uskonnontutkimuksen teoreettisia osa-alueita ja näyttää, miten omasta mielestäni kiinnostavaa lähestymistapaa sovelletaan käytännössä. En lähde tässä erittelemään sitä tarkemmin, mutta on kiinnostavaa huomata, että olen ainoa molempiin tässä mainittuihin teoksiin osallistunut kirjoittaja. Ehkä siis ei ole sattumaa, että pidän kirjojen teemoja lähes erottamattomina, vaikka molempien reuna-alueet ovatkin toisistaan erillisiä. Lisäksi kirjoja yhdistää se, että ne on julkaistu samassa Brillin kustantamassa sarjassa, Supplements in the Method and Theory in the Study of Religion, jota toimittavat kolme uskontotieteen teoriakeskustelujen kannalta merkittävää tutkijaa: Aaron Hughes, Russell T. McCutcheon ja Kocku von Stuckrad.

Kielteisenä seikkana voidaan pitää sitä, että kirjat on julkaistu vain kovakantisina. Ne maksavat yli sata euroa kumpainenkin. Täytyy toivoa niiden leviävän kirjastojen kautta. Yhdessä ne antavat hyvän kuvan siitä, miten uskonto operoi hallinnallisena kategoriana ja miten sitä voidaan tutkia diskurssiteoreettisin työkaluin.

Sipilän puhe ja vallan muodot

Vihreän liiton touhuajana tunnetuksi tullut Oras Tynkkynen kirjoitti pääministeri Juha Sipilän televisiomonologin aikaan Facebookissa seuraavaa:

”Pääministeri Juha Sipilän tv-puheelle irvailtiin jo ennen kuin oli kuultu ensimmäistäkään virkettä. […] Ongelmat eivät kuitenkaan irvailemalla ratkea. […] Jos hallituksen linja ei kelpaa, kannattaa esittää parempia ratkaisuja. Se auttaa Suomea leukailua enemmän.”

En tiedä, miten Tynkkynen käyttää aikansa, mutta aika kuurosokea saa olla, jos ei ole kuullut tai nähnyt vaihtoehtoja esimerkiksi itselleen tutun puolueensa riveistä tai vasemmistoliiton toimijoilta tai lukuisilta professoreilta, jotka ovat kommentoineet asiaa lehdissä. Ehkä asialla on jokin yhteys hänen toimintaansa Sitran vanhempana neuvonantajana. Vaihtoehtoja on esitetty, mutta niitä ei ole kuunneltu.

Myös Tynkkysen kommentin toinen puoli – nupina irvailuun taipuvaisille – osoittaa kapeakatseisuutta. Kerron lyhyesti miksi.

Jokin aika sitten ostin vihdoin Anu Kantolan vuonna 2014 ilmestyneen teoksen Matala valta. Teos käsittelee vallan mekanismien muutosta erityisesti suomalaisessa yhteiskunnassa.

Kantola erottaa pakkovallan matalasta vallasta. Edelliseen kuuluu vaikkapa armeijat, vankilat ja kellokortit. Jälkimmäinen on jotain pehmeämpää, ja sitä luonnehtivat piirtoheittimet, diatykit ja powerpointit. No vastaavan jaottelun teki esimerkiksi Louis Althusser puhuessaan ideologisista valtiokoneistoista erottaen ne pakottavista ja repressiivisistä valtiokoneistoista. Ehkä parempi luonnehdinta matalan vallan vastinpariksi ei ole suoranainen pakkovalta, vaan komentava ja käskevä valta, josta puuttuu suora kyky pakottaa. Luonnehditaan sitä nyt vaikka ”korkeaksi”, jotta metaforat pysyvät verrannollisina.

Kantolan teos tarkastelee ”matalaa valtaa” erilaisten esimerkkien ja teemojen kautta. Se asettuu jonkinlaiseksi kontrastiksi myös vallan byrokraattiselle tyylille. Kantola kirjoittaa päättäessään suomalaisten pääministerien ja huippupoliitikkojen analyysin, että ”byrokraattinen tyyli onkin herättänyt myös ankaraa vastustusta. […] Uusi aika kuopii maata nurkan takana malttamattomasti odottaen, että vanhat peruukit väistyisivät.”

Vaikka tarkoitukseni ei ole kritisoida Kantolan analyysia, on hyvä muistuttaa, että vallan eri muodot limittyvät. Sipilän puhe ja sen pitopaikka on esimerkki siitä, miten valta ei ole vain matalaa. Se on myös ”korkeaa”.

Sipilän tapaus ei ole pakkovaltaa televisioidun puheen kontekstissa, mutta se ei ole myöskään aidosti pehmeää ja neuvottelevaa valtaa. Siinä on joitakin matalan tyylin elementtejä mukana – henkilökohtaisuutta ja vetoamista suomalaisiin. Ensisijaisesti se on kuitenkin komentavaa, näkyvää ja kaiken neuvottelun ulkopuolella olevaa yksinpuhelua. Kukaan ei pääse sitä kasvotusten haastamaan eikä kukaan pääse ehdottamaan asiaan liittyviä näkökulmia tai teemoja (veroparatiisit, pääomaverotus – anyone?).

Vähän väliä vallan hegemonisen muodon ulkopuolelle jäävät muodot nostetaan naftaliinista. Yleisesti voisi ehdottaa, että juuri kriisitietoisuuden kasvaessa matala valta vaihtuu hetkellisesti korkeaan. Yksi hyvä esimerkki on Yhdysvallat, joka poikkeustiloja säätämällä pitää vankileirejä, kiduttaa eikä estä niitä koskevien kuvien levitystä.

Se, että Sipilän televisiopuheen muodolle irvaillaan jo ennen sisällön kuulemista, osoittaa, että ihmiset odottavat vallan matalaa tyyliä. Korkean vallan tyyli ei pure kaikkiin. Kun vaihtoehtoja ei kuunnella, on irvailu ja leukailu Sipilän televisiopuheelle jo ennen sen sisällön kuulemista varsin ymmärrettävä reaktio poliittisesti eri linjoilla olevilta. Eikä Sipilän tyyliä pidä nykyaikaan sopivana edes kaikki ne, jotka jakavat hänen ja hallituksen oikeistolaisen ideologian.

Kriittisen teorian kartoitus

Kapeassa merkityksessä kriittisellä teorialla viitataan 1930-luvulla alkunsa saaneeseen Frankfurtin koulukuntaan, jonka ajatuksena oli kritisoida ja muuttaa yhteiskuntaa kokonaisuutena. Laveammassa merkityksessä termi kattaa kulttuuri-, yhteiskunta- ja talousteoriat, joiden lähtökohtana on pohtia ja avata toisenlaisen todellisuuden mahdollisuuksia analysoimalla nykyisiä valtasuhteita. Ranskalainen Razmig Keucheyan tarjoaa yhdenlaisen kartan kriittisen teorian nykytilaan teoksessaan The Left Hemisphere: Mapping Critical Theory Today (Verso 2014).

Ostin kirjan sisällysluettelon perusteella. Päätökseen vaikutti myös hinta, sillä Verso myi kirjojaan puoleen hintaan viime vuoden lopussa. Teos on lukemisen arvoinen.

Kriittisiä lähestymistapoja esittelevät teokset ovat ennestään tuttuja. Niitä on kirjoitettu paljon ja usein kirjoittajina ovat olleet brittiläiset ja yhdysvaltalaiset tutkijat. Se, että tässä kirjoittajana on ranskalainen, on etu. Teos ei rajoitu perinteisten kriittisten koulukuntien ja ismien esittelyyn angloamerikkalaisten linssien läpi. Siinä on huomattavasti globaalimpi ote. Eikä se rajoitu lyhyisiin esittelyihin; se rakentaa sosiaalista ja historiallista kontekstia vasemmistolaisen teorian ympärille.

Teoksen lähtökohta on suunnilleen se, että kriittinen teoria laveastikin ymmärrettynä tarkoittaa marxilaisuutta ja kapitalismikriittisyyttä. Nykyinen kriittinen teoria on sosialismin ja marxilaisuuden tappion jälkeistä teoretisointia. Vaikka teoksessa sivutaan kysymyksiä moninaisista alistusmuodoista, joista vain osassa talous on keskiössä, tekijän kiinnostus on kapitalismissa ja taloudessa.

Käsiteltävien teoreetikkojen juuret ovat 1960- ja 1970-lukujen poliittisissa koordinaateissa – työväenliikkeen kriisissä ja kulttuurisessa murroksessa. Suurimmalla osalla on varhaiseen marxilaisuuteen ja sosialismiin verrattuna vain vähän kytköksiä konkreettisiin poliittisiin prosesseihin. Lisäksi tekijä ehdottaa, että kriittisen teorian maantieteellinen painopiste on siirtynyt osin pois Euroopasta ja myös Yhdysvalloista, korostaen näin ”kolmannen maailman” merkitystä nykyisen kriittisen teorian tuottajana.

Keucheyan käsittelee ilmeisiä valintoja, kuten Zizek, Badiou, Ranciere, Agamben, Negri, Laclau, Jameson, Butler, Spivak ja Haraway. Hänellä on myös vähemmän tunnettuja valintoja, kuten ”kolmannen maailman” Wang Hui, Álvaro Linera ja Achille Mbembe. Myönteisesti yllättää myös se, että mukana on nykyistä kapitalismianalyysia kulttuuriteorian ulkopuolelta tarkastelevia teorianikkareita (esim. Robert Brenner, Giovanni Arrighi ja ekologisia aspekteja mukaan tuova Elmar Altvater).

Pidin erityisesti siitä, että tekijä kirjoittaa melko pitkästi ja ymmärrettävästi italialaisesta Operaismosta, jonka tunteminen on välttämätöntä, jos haluaa tajuta esimerkiksi Hardtin ja Negrin kirjoituksia imperiumista (empire) ja väestä (multitude). Lisäksi tekijän kiinnostus ajattelijoihin, jotka ovat marxilaisuuden keskiössä, tulee hienosti näkyviin. David Harvey saa keskeisen osan – häntä Keucheyan pitää suuressa arvossa. Andersonin veljesten – Benedictin ja Perryn – näkemykset tulevat hyvin esitellyiksi.

Kuten kaikissa kartoituksissa, yksinkertaistaminen on välttämätöntä. Yleisesti arvioiden sitä ei ole liikaa. Teoksessa on myös haastetta, mutta joissain tapauksissa tila ei riitä ajatusten perusteelliseen esittelyyn. Tekijä jättää oman arvionsa monien kohdalla esittämättä. Yhtäältä se luo onnistuneesti mielikuvan siitä, että nyt vain yritetään artikuloida selkeästi ajattelijan perusideat. Toisaalta sitä kaipaisi selkeämpää omien korttien paljastamista. Tämä on kartoittajien ikuinen ongelma, mutta Keucheyan onnistuu hyvin erittäin haastavassa tehtävässä.

Diskurssiteoria marxilaisittain

Sen on täytynyt olla ensivisiittini Cambridgeen alkukeväästä 2008, kun ostin Diane Macdonellin teoksen Theories of Discourse (1986) kirjadivarista neljällä punnalla. Jos muistini ei petä, matka sinne alkoi Leedsin juna-asemalta, jossa otin silmälasini kotelosta vain huomatakseni kehysten menneen keskeltä kahtia. Näkökykyni hieman rajoittui, mutta aivan sokeana en teosta ostanut. Olin törmännyt siihen yliopiston kirjastossa vuosia aikaisemmin.

Näin monta vuotta siihen meni, ennen kuin sain luettua teoksen kannesta kanteen. Syy kirjaan tarttumiseen oli se, että halusin tavallisten diskurssianalyyttisten tutkimusten kylkeen sellaisen, joka puhuu diskurssista teoreettisena käsitteenä, mutta ei diskurssianalyysista menetelmänä.

Esipuheesta käy ilmi, että Macdonell on ollut Terence Hawkesin oppilas. Viimeistään se paljasti, että nyt tulee marxilaista ja ideologiateoreettista luentaa. Teos onkin omalla tavallaan kaikkea muuta kuin alaotsikkonsa lupaama johdanto. Se on yritys rehabilitoida strukturalistis-marxilaisen ranskalaisfilosofi Louis Althusserin tunnettu teksti ideologisista valtiokoneistoista. Käytännössä tämä tarkoittaa, että muita teoreetikkoja luetaan althusserilaisten linssien läpi.

Johdantoluvun jälkeen alustetaan Althusser. Sen jälkeen käsitellään Althusserin seuraajan Michel Pêcheux’n ajattelua. Näillä eväillä halutaan sanoa kaksi asiaa: kaikki diskurssit ovat ideologisia ja diskursseilla on materiaalinen perusta taloudessa ja luokkasuhteissa.

Tästä lähtökohdasta kritisoidaan rajusti Barry Hindessin ja Paul Hirstin diskurssiteoriaa, joka Macdonellin tulkinnan mukaan on sisäisesti ristiriitainen ja redusoi materiaalisen – ja siten myös luokkaristiriidan – diskurssiin. Näin heistä tulee tässä luennassa idealisteja. Sehän on marxilaisessa luennassa pahin haukkumasana. En tunne Hindessin ja Hirstin ajattelua riittävän yksityiskohtaisesti arvioidakseni tulkinnan oikeellisuutta, mutta kritiikin hyökkäävä retoriikka ei ole täysin vakuuttavaa.

Lopputeosta hallitsee Foucault’n ajattelun erittely ja suhteuttaminen Althusseriin, joka oli yksi Foucault’n opettajista. Lähtökohtana on, että Foucault’n varhaistyöt – erityisesti Tiedon arkeologia – olisivat olleet vähemmän ongelmallisia, jos Foucault olisi voinut lukea Althusserin esseen jo tuolloin. Ei voinut, koska se ilmestyi myöhemmin. En ole aivan varma, olisiko se muuttanut mitään Foucault’n ajattelussa.

Macdonell ylistää suurta osaa Foucault’n 1970-luvun tuotannosta, mutta pitää Seksuaalisuuden historian kahta viimeistä osaa katastrofeina. Suhde Foucault’n tuotantoon muodostuu kaksinaiseksi. Yhtäältä Foucault on liian ambivalentti siinä, millainen materiaalinen perusta diskursseilla on (vai onko se selittävä tekijä, kuten jotkut Tiedon arkeologian kohdat antavat ymmärtää). Toisaalta Foucault’n diskurssiteoria korostaa onnistuneesti diskurssien suhdetta ei-diskursiiviseen yleisesti ja institutionaalis-materiaalisiin seikkoihin erityisesti.

Macdonellin käsittelyssä on erikoista, ettei hän missään vaiheessa erittele perusteellisesti, mikä on ideologian ja diskurssin suhde. Eikä hän problematisoi sitä, että Foucault hylkäsi ideologian käsitteen. Toisaalta rivien välistä voi lukea, että varhainen ideologian käsite tulikin hylätä ja ottaa tilalle Althusserin versio, joka mahdollisesti ylittää Foucault’n kritiikin. Näyttää siltä, että Macdonellin luennassa ideologia on diskursseja läpäisevä seikka. Materiaalisperusteinen luokkaristiriita on se alusta, josta diskurssit nousevat. Sikäli kyseessä on melko perinteinen marxilainen luenta diskurssiteoriasta.

Monista yhteneväisyyksistään huolimatta Macdonellin Althusserin kautta kiertävä tulkinta on jo melko kaukana siitä, mitä Foucault’n yleisesti ajateltiin halunneen sanoa. Yksinkertaistaen, Althusserille diskurssi on luokkasuhteita uusintava tekijä, Foucault’lle monimuotoisemmin ja ennakoimattomammin tuottava elementti sosiaalisissa prosesseissa. Molemmille diskurssi on vahvasti kietoutunut valtasuhteisiin.

Yksilöllinen uskonto – porvariston opiaatti?

Vain pieni osa uskontotieteilijöistä on kirjoittanut kapitalismista. Tuore lisä tähän joukkoon on Craig Martinin kirja Capitalizing Religion: Ideology and the Opiate of the Bourgeoisie (Bloomsbury 2014).

Teoksen perusidea on, että tietynlainen uskonto (ja henkisyys) on liberaalin, konsumeristisen keskiluokan näköistä ja siten yleisemmin kapitalismin palveluksessa. Tällaiselle porvariston opiaatille ei sovi yhteiskuntakritiikki. Sille sopii erojen korostaminen, mutta vain niin, etteivät erot ole ristiriidassa kapitalistisen kulutuskulttuurin kanssa.

Martinin lähtökohtana on Durkheimin yhteiskuntateorian suodattaminen siihen malliin, jossa yhteiskunta määrää yksilön valinnoista. Tästä hän pääsee kritisoimaan uskontososiologeja, jotka pitävät yksilöllistynyttä uskontoa ja valinnan vapautta nykypäivän uskonnollisuutta ja henkisyyttä kuvaavana käsityksenä. Näihin käsityksiin sisältyy yleensä jaottelu, jonka mukaan yksilöllinen henkisyys tai uskonto on hyvä asia ja institutionaalinen uskonto on paha asia. Tämän jaottelun taustalla on Martinin mukaan vaikutusvaltaisen William Jamesin uskontoa koskevat käsitykset. Martin jopa kutsuu Jamesin uskontoteoriaa ”kenties keinotekoisimmaksi mahdolliseksi uskontoteoriaksi”.

Empiirisenä aineistona on populaarit teokset, jotka käsittelevät uskontoa ja henkisyyttä sekä tarjoavat lukijoille elämänhallinnallisia ohjeita. Näitä ovat esimerkiksi Echart Tollen The Power of Now, joka lienee tunnetuin. Martin esittää esimerkkiteosten avulla, että niiden ideologinen viesti korostaa mukautumista vallitseviin olosuhteisiin, vetäytymistä yhteiskuntakritiikistä ja kulutuskulttuurin edistämistä.

Periaatteessa suhtaudun erittäin myönteisesti Martinin työhön. Tästä teoksesta voi sanoa jotain kriittistäkin – ja suurimmasta osasta olen keskustellut itse tekijän kanssa jo ennen kirjan ilmestymistä, kun tapasin hänet Uppsalassa viime keväänä.

Ensinnäkin, näkökulma on ehkä turhankin lähellä Jeremy Carretten ja Richard Kingin vuonna 2005 julkaistua teosta Selling Spirituality. Martin myöntää tämän avoimesti, mutta ei käsittele Carretten ja Kingin teokseen kohdennettua kritiikkiä, joka olisi voinut pakottaa myös Martinin pohtimaan joitakin asioita perusteellisemmin.

Toiseksi, Martin kertoo vain vähän siitä, miten analysoidut teokset on valittu. Hän toteaa, että ne on saatavilla peruskaupoista, esimerkiksi Barnes & Noblesista. (Tämä ei kerro paljoakaan eurooppalaisille lukijoille, ja toimii siten esimerkkinä Martinin vaikeuksista astua amerikkalaisen lukijahorisontin ulkopuolelle – asia, joka on selvä myös hänen edellisessä teoksessaan.) Mutta miten teokset ovat löytyneet ja valikoituneet, miten suosittuja ne ovat, miten ne on otettu vastaan – näistä ei lukijalle kerrota juuri mitään.

Kolmanneksi, ja edelliseen liittyen, Martin tyytyy analysoimaan tekstiä ikään kuin relevantit ideologiset vaikutukset ja kytkökset löytyisivät riittävästi siitä. Tätä ongelmaa kutsutaan lähestymistavaksi, jossa luetaan ideologia ”off the surface”. Tällä lähestymistavalla on selvät rajoitteensa, mutta Martin ei luo rajoja oman analyysinsa kattavuudelle.

Neljänneksi, teoksessa viljellään ideologian ja ideologiakritiikin käsitteitä. Tämä ei ole itsessään ongelma, mutta käsitevalikoimalle voidaan esittää kriittisiä kysymyksiä. Vaikka Martin tietää ideologian käsitteen ongelmista, hän käyttää käsitettä. Hänen perustelunsa eivät ole täysin vakuuttavia siksi, että hän voisi yhtä hyvin käyttää diskurssin käsitettä. Juttelin tästä hänen kanssaan, mutta hän totesi, että haluaa korostaa ideologian käsitteellä lähinnä sitä, että tietyt yhteiskunnalliset suhteet tulevat mystifioiduiksi ja naturalisoiduiksi.

Viidenneksi, itse en ole täysin vakuuttunut siitä, onko kapitalismi tosiaan tällainen toimija, joka determinoi sitä, mitä kutsutaan yksilölliseksi uskonnoksi ja henkisyydeksi. Yhdessä kohdassa Martin toteaa väljemmin, ettei kapitalismi ehkä ole determinoiva, mutta kuitenkin tällaisen uskonnollisuuden tai henkisyyden mahdollisuusehto. Tähän liittyen olisin kaivannut kapitalismin historiallistamista. Onko se aina ollut sellaista, mikä hyödyntää teoksessa analysoituja diskursseja samalla tavalla?

Kuudenneksi, olisin kaivannut yksityiskohtaisempaa yhteiskunnallista kontekstualisointia – esimerkiksi perusteellista selvitystä siitä, miten Martinin kirjoista löytämä ”uusi protestanttinen työetiikka” on jo teoretisoitu ilmiö, joka läpäisee yhteiskunnan eikä rajoitu teoksessa käsiteltyyn kirjagenreen. Teoksen argumentti ei vaadi tätä, mutta tämän käsittelyllä se olisi saanut lisää vakuuttavuutta.

Seitsemänneksi, kun korostetaan, miten uskonnollisuus tai henkisyys on kapitalismin ideologinen tuki, olisi kiinnostavaa tietää, onko tekijän mielestä mikään uskonnollisuuden tai henkisyyden muoto antikapitalistista ja jos on, millä tavalla ja millä ehdoilla. Esimerkiksi Paul Heelas on korostanut, että henkisyyden harjoittajat ovat arvoiltaan kevyesti vasemmalla, Gordon Lynch on kirjoittanut progressiivisesta henkisyydestä ja myös Carrette & King korostavat, että heidän analysoimansa kapitalistinen henkisyys on vain yksi ulottuvuus laajemmalla henkisyyden kentällä.

Näistä kommenteista huolimatta pidän teosta erittäin tärkeänä kriittisenä analyysina. Listasta tuli pitkä, mutta ne ovat vain pieniä pohdintoja siitä, miten teoksesta olisi saanut vielä paremman. Se tosin olisi tarkoittanut lisäsivuja. Nyt se on varsin kompakti, juuri alle 180-sivuinen paketti.

Teoksessa on tekijälleen myös lukijaa koskettava henkilökohtainen tarina. Martinin edesmennyt isä oli ihminen, joka luotti elämänhallinnallisten kirjojen sanomaan ja sisäisti yksilökeskeisen ”porvariston opiaatin”, jossa yksilön valinnat selittävät niin menestyksen kuin epäonnistumiset. Pojan viesti on, että isän sosiaalisen liikkuvuuden ylös ja myöhemmin alas aiheuttivat rakenteelliset muutokset.

Monikasvoinen sekularismi

Sekularismin käsite on ainakin yhdessä suhteessa ihan tavallinen: sitä käytetään yhteiskunnallisessa keskustelussa sujuvasti, mutta vain harvoin pysähdytään miettimään, mitä sillä oikein tarkoitetaan. Vai tarkoitetaanko mitään?

Syksyllä 2013 ostin eräästä konferenssista kustantajan tarjoamaan erikoishintaan Anders Berg-Sørensenin toimittaman teoksen Contesting Secularism (2013).  Se odotteli pitkään hyllyssä lukuvuoroaan. Nyt kävin sen läpi.

Olin kiinnostunut teoksesta jo siksi, että osallistuin vuonna 2007 Kööpenhaminassa järjestettyyn seminaariin, jonka muutamien pääpuhujien alustukset muodostavat kirjan rungon. Sen lisäksi mukana on muutama muu teksti. Yhteensä teoksessa on yhdeksän artikkelia ja toimittajan onnistunut johdanto.

Teos jakautuu kahteen osaan: ensimmäinen on normatiivinen ja toinen empiirinen tai deskriptiivinen. Ensimmäisessä osassa pohditaan, millainen sekularismi olisi toimivin vai tarvitaanko mitään. Toisessa osassa on enemmän tapaustutkimuksia siitä, millaista sekularismi on käytännössä eri maissa.

Ensimmäisessä osassa Rajeev Bhargava puolustaa intialaisen sekularismin mallia samaan tapaan kuin livenä vuonna 2007. Veit Baader kritisoi kaikkia sekularismin malleja ehdottaen, että liberaalin demokratian puolustus on riittävä. Molemmat kuitenkin käyttävät uskonnon ja sekulaarin käsitteitä analyyttisesti eivätkä varsinaisesti problematisoi tai analysoi niitä.

Tariq Modood puolustaa maltillista sekularismia, jonka oudon yksipuolisena tavoitteena on suojella muslimeja. Tästä syystä hän ei problematisoi uskonnon käsitettä ja sen rajoja: kun esimerkiksi Englannilla on vihdoin lakeja, jotka suojelevat ”uskontoja” tai käytäntöjä ”uskonnollisin” perustein, muslimit ovat sen sisällä. Modoodin normatiivinen ”maltillinen sekularismi” saattaisi näyttää hyvin toisenlaiselta, jos hänen lähtökohtana olisi suojella vaikkapa pakanaryhmittymiä.

Osion päättää laajalti luettu Rosi Bradottin artikkeli post-sekulaarista henkisyydestä. Teksti on inspiroinut monia, mutta itse en pidä tätä yleensä niin briljantin Braidottin vahvimpana osaamisalueena. Jo termi post-sekulaari saa niin monia attribuutteja, että on vaikea tietää, mitä Braidotti itse sillä tarkoittaa.

Empiirisessä osiossa Rogers M. Smith käsittelee Yhdysvaltoja ja esittää listaamalla tolkuttoman määrän lakitapauksia, että vaikka uusi kristillinen oikeisto on saanut voittoja, voitot ovat pieniä. Siksi niiden menestyksestä ei tarvitse kantaa huolta.

Linda Woodhead tarkastelee Isoa-Britanniaa ja ehdottaa, ettei maa ole uskonnollinen eikä sekulaari. Hänen tilastoaineistoille rakentuva kuvauksensa on uskottava. Se sopii pääosin myös Suomeen. Woodhead lopettaa artikkelinsa normatiivisiin väittämiin. Siinä hän puolustaa (Tariq Modoodin tavoin) nykyistä mallia, jossa Church of England on ”jäänteenomainen”, joskin kulttuurisesti ja lain suojassa etuoikeutettu ”established” kirkko, eräänlainen valtiokirkko – siis samoin kuin Suomessa, joskin yksityiskohdiltaan poikkeavalla tavalla.

John R. Bowenin kohteena on Ranska. Hän osoittaa, että ranskalainen sekularismi on aivan muuta kuin mitä julkisuudessa usein kuvitellaan. Ensiksi hän näyttää, miten la laïcité -periaatetta ei sellaisenaan ole olemassa yhtenäisenä ideaalina ja käsitteenä, on vain tilannekohtaisia ja ristiriitaisiakin tulkintoja ja kompromisseja siitä, mitä se käytännössä on. Toiseksi Bowen tuo esiin niitä tapoja, joilla Ranskan valtio kontrolloi ja tukee uskonnollisia yhteisöjä ja käytäntöjä ja joilla yhteisöt itse voivat kiertää joitakin tiukkoja säädöksiä. Esimerkiksi Suomeen verrattuna Ranska on joiltain osin vähemmän tai ei ainakaan enemmän sekulaari valtio: se tukee aktiivisesti uskonnollisia kouluja, rahoittaa sunnuntaisen jumalanpalveluksen televisiointia ja maksaa uskonnollisten spesialistien toiminnan sairaaloissa, vankiloissa, armeijassa ja lentokentillä.

Shakman Hurd käsittelee Turkin ja Iranin tilanteita. Turkin osalta hän esittää, että islamilainen poliittinen identifikaatio ei ole paluuta vakiintuneeseen islamilaiseen perinteeseen, vaan yhdenlaista neuvottelua suhteessa Kemalismin perinteeseen. Turkkia pidetään sekulaarina muslimienemmistöisenä valtiona, mutta taas kerran ”sekulaari” kuvaa vajavaisesti käytäntöjä: esimerkiksi Turkin valtio kontrolloi moskeijoja ja työllistää niiden imaamit sekä erittelee ne islamin suunnat, joita se tukee ja joita ei. Iranin vallankumousta Hurd kuvaa yritykseksi kääntää vallitseva valtiojohtoinen sekularismi tarkoittaen, ettei se ollut vain paluuta islamiin, vaan osa modernia politiikkaa.

Teoksen päättävässä tekstissä Thomas Blom Hansen pohtii Intian kontekstissa, miten sekularismia koskeva keskustelu sopii huonosti yhteen sen kanssa, että monet uskonnolliset ja poliittiset kiistat liittyvät voimakkaisiin tunteisiin. Toisin sanoen hän pyrkii tuomaan intohimon ja tunteet osaksi sekularismia koskevaa teoretisointia.

Yksi erikoinen puoli kirjassa on se, että iso osa materiaalista on julkaistu aikaisemmin. Bhargavan teksti on laitettu kasaan kahdesta ennestään julkaistusta artikkelista. Baderin teksti on lyhennelmä hänen kirjansa yhdestä luvusta, Modoodin teksti on julkaistu kahdessakin paikassa ennen tätä, Braidottin kirjoitus on aikaisemmin julkaistu sellaisenaan sekä tiivistetysti hänen The Posthuman -kirjassaan, John Bowenin tekstin sisältö on pääosin tuttua hänen Why the French Don’t Like Headscarves -kirjasta ja Elizabeth Shakman Hurdin artikkeli on julkaistu kirjassa The Politics of Secularism in International Relations. Jos on lukenut nämä teokset, ei Contesting Secularism tarjoa lukijalle kuin pari uutta tekstiä.

Hyvin toisenlaisen näkökulman sekularismiin tarjoaa Timothy Fitzgeraldin teos Religion and Politics in International Relations (2011), sillä siinä hylätään kaikki analyyttiset erottelut uskonnon ja sekulaarin välillä ja analysoidaan kansainvälisen politiikan tutkijoiden tekemiä erotteluja. Yhtenä kohteena on tähänkin kirjaan kirjoittanut Hurd. Contesting Secularism sisältää kiinnostavia lukuja, mutta se olisi vahvempi, jos siinä otettaisiin huomioon Fitzgeraldin kritiikki.

Contesting Secularism on julkaistu samassa Ashgaten sarjassa kuin yhteiskirjoittamani Media Portrayals of Religion and the Secular Sacred (2013). Siihen nähden on varsin osuvaa, että myös kirjassamme on luku, jossa käsitellään sekularismin käsitteen käyttöä ja ymmärrystapaa brittimediassa. Oma tulkintani tiivistyy huomioon, jonka mukaan brittimediassa sekularismi on ulkomailla toivottu asia mutta kotimaassa ahdas ja aggressiivinen. Ulkomailla se suojelee islamilta, juutalaisuudelta ja hindulaisuudelta, mutta kotimaassa sen nähdään estävän ”normaali” kristillinen elämänmeno. Termin erittely tarjoaa lisätodisteen, jonka mukaan brittimediassa puolustetaan tietynlaista, Church of England -tyyppistä kristinuskoa. Media ei siis ole puhtaasti eikä edes yleisesti ottaen uskonnonvastainen, mutta se erottelee erilaisia uskontoja ja uskonnon muotoja rakentaen hierarkioita niiden välille.

Uskonnontutkimus ja kolonialismi

Tutkimuksen tehtävänä on tuottaa uutta tietoa. Kun jotain saadaan selville, siitä raportoidaan myös akateemisen maailman ulkopuolelle. Tämä riittää useimmille ihmisille. Harvat ihmiset miettivät, millaisissa olosuhteissa tieteenalat ja tutkimusalat syntyvät ja kehittyvät.

Kapkaupungin yliopiston uskontotieteen professori David Chidester on kunnostautunut uskonnontutkimuksen ja uskontotieteen historian ja koloniaalisten suhteiden kytkentöjen tutkimisessa kenties enemmän kuin kukaan muu. Vuonna 1996 julkaistiin Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. Teoksessa tarkasteltiin sitä, miten uskonnontutkimus oli keskeinen osa kulttuurienvälisiä suhteita eteläisessä Afrikassa kolonialistisena aikana ja oikeastaan jo 1600-luvulla matkailijoiden ja lähetyssaarnaajien työssä.

Vuonna 2014 ilmestyi samanhenkinen, mutta painotuksiltaan toisenlainen teos, Empire of Religion: Imperialism and Comparative Religion. Jos Savage Systems keskittyi koloniaaliseen periferiaan, Empire of Religion tutkii keskusta, tarkemmin sanottuna suhteita Ison-Britannian varhaisen vertailevan uskonnontutkimuksen ja eteläisen Afrikan koloniaalisen tilanteen välillä 1800-luvun jälkipuoliskolla.

Teos toimii myös toisenlaisena tekstinä uskontotieteen oppihistoriasta. Perinteiset oppihistorialliset katsaukset painottuvat erittelemään, mitä yksittäinen tutkija – tai tutkimussuuntaus – sai mielestään selville ja millaisia jatkajia hänen lähestymistavallaan tai koulukunnalla on ollut. Sitten on Ivan Strenskin kirjoittama teos, Thinking about Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion (Blackwell 2006), jossa keskitytään eniten oppihistoriallisesti tärkeiden tutkijoiden elämään ja henkilöhistoriaan, ja yritetään sitä kautta selittää, miksi tutkijat päätyivät teorioihinsa.

Chidesterin teos on erilainen. Se asettaa oppihistorian klassikot – Friedrich Max Müller, E. B. Tylor, James G. Frazer, Andrew Lang ja monet muut – koloniaalisiin ja imperiaalisiin suhteisiin. Käytännössä tämä tarkoittaa lukutapaa, jossa katsotaan, mistä teoreetikot hankkivat aineistonsa ja miten aineisto itsessään ja siitä tehdyt tulkinnat ovat koloniaalisten suhteiden värittämiä. Useimmissa tapauksissa hän näyttää, millaisen zuluja koskevan tiedontuotannon varaan klassikkojen uskontoteoriat rakentuivat. Itselleni olikin uutta tietoa se, että niin moni klassikkotutkija käytti zuluja esimerkkinä – myös ne, joiden ensisijainen ”kenttä” oli Intia.

Lähestymistapa ei vielä tarkoita, ettei uskonnontutkimuksen varhaiset universaaliteoriat voisi olla tosia, mutta kun teoriat kehittyvät heijastellen aikansa koloniaalisia suhteita, käyttäen siinä tilanteessa kerättyä aineistoa, voi epäillä myös niiden pätevyyttä. Lähestymistapa kuitenkin osoittaa, että tiedontuotanto ”uskonnosta” ja ”villeistä” on ollut hyvin keskeinen osa valtasuhteita, joilla on ylläpidetty kolonialismia, kauppasuhteita ja länsimaista ylemmyydentuntoa.

Chidester kirjoittaa kolmoisvälittymisestä (”triple mediation”), jolla hän tarkoittaa erilaisia hänen tarkastelemiaan suhteita kolmen toimijaryhmän välillä: imperiaaliset teoreetikot, koloniaaliset toimijat kulttuurienvälisillä kontaktipinnoilla ja alkuperäiskansat, jotka kamppailivat elintilastaan kolonialismin alaisina.

Uskontoteorian klassikoiden yksi ongelma oli, että he analysoivat koloniaalisissa suhteissa elävien ihmisten näkemyksiä ikään kuin ihmiset olisivat esimerkkejä ihmisyyden ja uskonnon alkuhämärästä. Tätä on mainiosti analysoinut aikaisemmin esimerkiksi Johannes Fabian teoksessa Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (Columbia UP, 1983).

Hyviä zuluihin keskittyviä esimerkkejä löytyy paljon. Tässä yksi. Moni teoreetikko tukeutui Henry Callawayn kuvaukseen, jonka hän esitti teoksessaan The Religious System of the Amazulu (1868–70), mutta sivuutti pääosin sen, että (1) Callawayn tutkimuksen näkökulma perustui aikansa kristillisen lähetystyön tarpeisiin, (2) Callawayn informantit olivat Springvalen lähetysaseman ”turvapaikan” etsijöitä, afrikkalaisyhteisön pakolaisia ja sosiaalisia hylkiöitä ja (3) avaininformantti Mpengula Mbande, jonka näkemyksistä rakentui zulujen uskonnollisen systeemin ydin, oli hiljattain kääntynyt kristityksi. (ks. s. 76–77.)

Toinen hyvä esimerkki on se, miten zulujen käsite Itongo tuki erilaisia teorioita. Max Müllerille se oli todiste siitä, että zuluilla on luojajumalan käsite, ja siten myös käsitys äärettömästä, joka oli Max Müllerille universaali uskontoja määrittävä piirre. Tylorille se puolestaan toimi esimerkkinä primitiivisestä animismista, sillä Itongo oli hänen tulkintansa mukaan tunkeileva henki (esi-isä), joka vieraili zulujen unissa. Näin se tuki Tylorin ajatusta siitä, että uskonnon psykologinen alkuperä löytyy unista. Chidester jatkaa näitä esimerkkejä myös Langin ja Frazerin teorioiden tarkastelussa ja toteaa, ettei kukaan tarkastellut käsitettä oman aikansa koloniaalisissa suhteissa, joiden valossa tulkinta olisi ollut hyvin toisenlainen.

Omassa ajatusmaailmassani lähimmäksi Chidesterin teosta asettuu Tim Murphyn mestarillinen The Politics of Spirit (SUNY, 2011), joka on postkolonialistis-genealoginen luenta uskontofenomenologian klassikoista. Yhdessä ne täydentävät toisiaan, sillä uskontofenomenologit eivät ole Chidesterin käsittelyn ydinaluetta. Lisäksi teoksia erottaa tyyli: siinä missä Murphyn kirjoitustapa on tarkan argumentatiivinen ja teoriavetoinen, Chidester on kuvailevampi.

Chidesterin teos ei rakennu yhden, läpi teoksen kantavan selkeän argumentin varaan. Sen sijaan siinä kuvataan monipuolisesti ja hengästyttävän yksityiskohtaisesti erilaisia kytköksiä ja välityksiä alkuperäiskansojen, koloniaalisten toimijoiden ja teoreetikkojen omien intressien ja tarkoitusperien välillä.

Viime kevään EASR-konferenssissa Groningenissa oli sessio, jossa Chidesterin läsnä ollessa puitiin hänen uusinta kirjaansa. Valitettavasti en itse ehtinyt ajoissa paikalle, kun päätin sentään majoittautua ennen konferenssipaikalle siirtymistä.