torstai 26. toukokuuta 2016

Lacan uskonnosta ja uskontohistoriasta

Vieraillessani Montrealissa McGillin yliopiston kirjakaupassa hyllyssä tuli vastaa pari vuotta sitten ilmestynyt Jacques Lacanin The Triumph of Religion (2014, ranskaksi 2005). Kun jatkoin matkaa mainioon Cheap Thrills levy- ja kirjakauppaan, siellä vastaava teos oli käytettyjen hyllyssä noin viiden euron hintaan. Tein kaupat.

Kyse on alle satasivuisesta kirjasesta, johon on koottu Lacanin puheita. Ensimmäinen osa, ”Discourse to Catholics” on vuodelta 1960. ”The Triumph of Religion” on puolestaan Roomassa pidetty lehdistötilaisuus vuodelta 1974. Uskontoteema yhdistää näitä väljästi.

Ensimmäisessä osassa ranskalainen psykoanalyytikko kertoo kahdessa Brysselissä pidetyssä yleisöluennossa Freudin merkityksestä. Erityisesti pohditaan etiikan roolia ja merkitystä Freudilla. Jos toivoo, että tässä tiivistyisi jotain Lacanin uskontokäsityksistä, niin pettyy. Lähinnä opitaan, että Lacanin mukaan Freud oli lähempänä ”rakasta lähimmäistäsi kuin itseäsi” -tyyppistä ajattelua kuin antoi ymmärtää. Lisäksi voidaan lukea pienestä piikittelystä kristillisiä piirejä kohtaan, sillä niissä Jung on otettu vastaan huomattavasti Freudia myönteisemmin. Lacan vierastaa Jungilta löytyvää gnostilaista ja pakanallista virettä.

Kahdesta puheesta ei irtoa paljoakaan muille kuin Lacan-tutkijoille.

Toinen osa on oikeastaan aika viihdyttävä. Siinä verrataan uskontoa ja psykoanalyysia. Lähtökohtana on Lacanin toteamus, että jos uskonto kukoistaa, psykoanalyysi on epäonnistunut.

Lacanin mukaan tunnustuskäytännöt eivät yhdistä uskontoa ja psykoanalyysia. Jälkimmäisessä ei tunnusteta, vaan puhutaan mitä tahansa. Tavallaan näin, mutta en silti pidä tätä teoreettista nyanssieroa riittävänä kumoamaan yhteneväisyyttä asiakkaan/kuluttajan näkökulmasta. Lisäksi se ei poista ajatuksellista jatkumoa katolisten tunnustuskäytäntöjen ja psykoanalyysin väliltä (vaikka osoittaakin eron). Tämä ei kuitenkaan ole asian ydin, sillä uskonto ei Lacanin mukaan kukoista tunnustuskäytäntöjen vuoksi. Uskonto kukoistaa siksi, että se kykenee merkityksellistämään sen mitä tiede meille tarjoaa. Uskonto merkityksellistää kaiken luonnollisen.

Psykoanalyysin ja uskonnon erona on, että psykoanalyysi kehittyy tieteellisen diskurssin yhteydessä tiettynä historiallisena ajankohtana. Lacan näyttää ajattelevan niin, että psykoanalyysi parantaa, mutta uskonto parantaa niin, etteivät ihmiset hahmota, mikä menee huonosti. Psykoanalyysi parantaa oireen (tai auttaa käsittelemään sitä, elämään sen kanssa), mutta uskonto auttaa repressoimaan oireen.

Kun Lacanilta kysytään, mitä hän tarkoittaa termillä ”tosi uskonto”, hän vastaa epäröimättä viittaavansa katolisuuteen. Muut ovat valheellisia. Näiden termien syvempää sisältöä ei kuitenkaan selitetä. Tässä yhteydessä hän myös toteaa uskontotieteestä (uskontohistoriasta), että uskontojen laittaminen yhteen nippuun on todella kammottavaa. Tavallaan jaan Lacanin käsityksen siitä, että uskontohistorian perinteessä on paljon vialla. Ongelmana ei kuitenkaan ole se, että katolisuudesta tulee yksi muiden joukossa.

Lehdistötilaisuudessa on myös hauska sananvaihto liittyen Lacanin Écritsiin [Kirjoitukset]. Sitä pidetään vaikeasti ymmärrettävänä. Tähän Lacan vastaa, että ”En kirjoittanut niitä siksi, että ihmiset ymmärtäisivät. Kirjoitin ne siksi että ihmiset lukisivat niitä.” Hän täsmentää, että vaikka ihmiset eivät ymmärtäisikään, ainakaan aluksi, lukeminen saa jotakin aikaan ihmisissä.

Teoksen parissa viihtyi hyvin, mutta ei sitä voi suositella kuin Lacan-faneille. Lacaniin sopii hyvin ajatus, jota olen soveltanut moniin ajattelijoihin: hänen ajatuksensa ovat kaikkein relevanteimpia uskonnontutkimukselle silloin kun hän ei kirjoita uskonnosta.

torstai 19. toukokuuta 2016

Marxilaisesta uuskonservatiiviksi: Christopher Hitchens

Maailmassa on monenlaisia hyviä ja vaikutusvaltaisia kirjoittajia, joilta puuttuu akateeminen uskottavuus. Brittiläinen ja sittemmin amerikkalaistunut Christopher Hitchens (1949–2011) oli juuri tällainen hahmo. Itse olen kirjoittanut hänestä teoksessani Väärin uskottu? Ateismin uusi näkyvyys (2014), sillä hän julkaisi laajasti luetun teoksen God Is Not Great (Jumala ei ole suuri) vuonna 2007. Tuossa yhteydessä jäi lukematta ainakin yksi relevantti teos, Richard Seymourin erittäin raju kritiikki Unhitched: The Trial of Christopher Hitchens (2012).

Seymourin teos on vasemmistolainen kriittinen lähiluku Hitchensin kirjoitusurasta. Sosialistiksi ja marxilaiseksi identifioitunut Hitchens on Seymourin luennassa pikemminkin eliitin houkutuksista sokaistunut opportunisti, joka oli nuorempana kiinnostunut työväenluokan voimasta (ei akateemisesta marxismista) ja josta sittemmin tuli amerikkalainen uuskonservatiivi.

Seymour osoittaa, miten höveli ja kärsimätön Hitchens oli tutkivana kirjoittajana. Hän teki yliolkaisia tulkintoja, jotka sopivat hänen preferensseihinsä. Hän ei myöskään vältellyt ristiriitaisuuksia omissa kannanotoissaan. Vasemmistolaisten kannanottojen ja teemojen lomaan mahtui hyvin lumoutuminen ensin Thatcherista ja myöhemmin invaasiosta Irakiin.

Itselleni teoksessa uutta on se, että Hitchens ei ollut vain Bushin hallinnon kannattaja, vaan hän oli erittäin lähellä George W. Bushin hallinnon ydintä.

Tuttua on esimerkiksi se, että Hitchens puolusti (erityisesti brittiläistä) kirjallisuutta eikä suostunut kuuntelemaan suosikkeihinsa kohdentunutta yhteiskuntakritiikkiä. Kaikki postmoderni ja kriittinen kirjallisuusteoria oli Hitchensille liian monimutkaista ja pilkan kohde, vaikka hän olikin Edward Saidin hyvä ystävä ennen kuin välit menivät täysin poikki.

Uskontoa Seymour käsittelee yhdessä luvussa. Siinä heikkoutena on, että Seymour painottaa Hitchensin teologista tietämättömyyttä ikään kuin teologisten nyanssien täydellinen hallitseminen olisi uskonnollisiin käytäntöihin kohdentuvan uskontokritiikin kannalta välttämätöntä. Sen sijaan voitaisiin tyytyä näyttämään, miten Hitchensin yhteiskunta-analyysi uskonnosta on ongelmallinen. Tosin sitä puolta tuodaan esiin osoittamalla Hitchensin sisäinen ristiriitaisuus: Hitchensin luulee oman uskontokritiikkinsä olevan marxilaista, mutta Seymour osoittaa sen olevan kaukana siitä.

Seymourin teos on saanut kielteistä palautetta esimerkiksi siitä, että hän käyttää Hitchensiä lähellä olleiden ihmisten muisteluita aineistona – ikään kuin sanottu olisi vain huhua, joka kertoo enemmän tiedonantajastaan kuin Hitchensistä. Useimmissa lukija-arvioissa kuitenkin kiiltää taustalla Hitchens-fanius, joka estää näkemästä herrassa mitään vikaa. Siinä missä Hitchensin öykkäröinti on jotenkin rohkeaa ja taitavaa, fanien mielestä Seymour on vain öykkäri. Ei ole sattumaa, että vasemmistolaisissa lehdissä teosta on kehuttu ja oikeistolaisissa haukuttu.

Mielestäni teos on avartava. Se osoittaa kiistämättömästi Hitchensin (mielestäni ongelmallisia) arvopreferenssejä, ristiriitaisuuksia ja yksipuolisuuksia.

torstai 12. toukokuuta 2016

Unettomana kapitalismissa

Uni on viimeinen elämänalue, jota ei ole onnistuttu kääntämään kapitalistisen tuotannon ja voiton välineeksi eikä eliminoimaan tuotantoa hidastavana tekijänä. Suunnilleen tämä on argumentti, jonka Jonathan Crary esittää kirjassaan 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep (2013)

Ainakin mediateknologian historiallisten vaiheiden tutkijat tuntevat Crary ennestään. Techniques of the Observer: On Vision and Modernity in the Nineteenth Century (1990) on pienimuotoinen klassikko. Siksi lyhyt analyysi unesta ja kapitalismista vaikutti kiinnostavalta jo ilmestyessään. En tosin ostanut sitä silloin. Pari vuotta myöhemmin ostin ja luin, lentokoneessa matkalla Montrealiin.

Teos alkaa hienolla luonnehdinnalla siitä, miten eräs varpuslaji kykenee olemaan nukkumatta poikkeuksellisen pitkään. Yhdysvaltain puolustusministeriö on kuluttanut paljon rahaa tämän kyvyn tutkimiseen. Pyrkimyksenä on luoda ihminen, joka kykenisi taisteluolosuhteissa olemaan pitkään hereillä niin, ettei toimintakyky merkittävästi heikkenisi. Selvää on, että tällaisen ihmisen synty tarkoittaisi pienellä viiveellä aivan uutta aikakautta työmarkkinoilla. Näin ei kuitenkaan ole käynyt. Uni on valtavan resistantti juttu. Ei ole sattumaa, että unenpuute on suosittu kidutusmuoto.

Jos unentarvetta ei osata poistaa, voisiko siitä tehdä kaupallisen tuotteen? Voisiko olla mahdollista, että jos yritysjohtajat eivät pidä puhdasta vettä normaalina ja kyseenalaistamattomana ihmisoikeutena, myös oikeus uneen siirtyisi yritysten omistukseen kapitalistiseksi myyntiartikkeliksi? Aikamoinen visio tulevaisuudesta.

Crary ei maalaa vain tieteisfiktiosta muistuttavia synkkiä kuvia. Hän lyö pöytään faktoja nykytilanteesta. Keskimääräinen uniaika on Yhdysvalloissa kuusi ja puoli tuntia. Sukupolvi aikaisemmin se oli kahdeksan tuntia. Vielä 1900-luvun alussa keskimääräinen uniaika oli kymmenen tuntia.

Lähtökohta on selvä: kun olemme hereillä pidempään, tuotamme enemmän ja kulutamme enemmän (tiettyyn pisteeseen asti). Osittain teemme tämän vapaaehtoisesti. Jos emme aina voi vaikuttaa aikaan, jolla saamme maksettua suojan ja ravinnon, voimme vaikuttaa aikaan, jonka käytämme kuluttamiseen. Crary tarkastelee erityisesti audiovisuaalisen median (mm. television) vaikutusta. Päiväohjelmasta siirryttiin 24/7 -televisioon ja internet mahdollistaa ympärivuorokautisen houkutuksen valoloisteen pariin. Crary ei tutki ohjelmien sisältöjä, mutta pohtii sitä, mitä altistuminen vastaanottimien valolle tekee keholle ja mielelle. Kirjan luettua ymmärtää hyvin, miksi moni fiksu aloittaa mediapaaston pari tuntia ennen nukkumaanmenoaikaa.

Mediakasvatuksellisesti kiinnostava teema on pohdinta television ja muun voimakkaan mediakulutuksen mahdollisesta vaikutuksesta autismin räjähdysmäiseen kasvuun. Korrelaatio on selvä, kausaatiosta emme tiedä.

Teoksen alaotsikko on ymmärrettävä, mutta myös outo, sillä en löytänyt termiä ”late capitalism” itse tekstistä. En ole ollenkaan varma, että Ernest Mandelin marxilais-teleologinen luonnehdinta kapitalismin ”myöhäisestä” vaiheesta on oikea. Se ei myöskään kuvaa Craryn käsitystä kapitalismista.

Craryn analyysin rakentumisessa tärkeimmät teoreetikot ovat ranskalaisia: Lefevbre, Debord ja Deleuze. Hänen tapansa käyttää heidän ajatuksiaan on osuvaa – harkitsevaa ja tarvittaessa sekä suitsivaa että täsmentävää.

Onko uni sitten ainoa jäljellä oleva este, jota kapitalismi ei ole kyennyt eliminoimaan? Ehkä. Onko uni siksi jonkinlainen vastarinnan alue, jolla pääsemme kuvittelemaan uusia mahdollisuuksia (sisältäen ajan ennen nukahtamista ja heräämisen ennen kuin avaamme elektroniset laitteet), kuten surrealisti André Breton hahmotteli? Se saattaa olla romantisoitu ja impotentti toive. Pikemminkin näkisin asian niin, että vastarinnan paikat ovat kietoutuneet kapitalistiseen yhteiskuntaan eikä sen viimeiseen ulkopuoliseen kolkkaan.  

Joka tapauksessa Crary kirjan luettua tekee mieli nukkua.

maanantai 9. toukokuuta 2016

Uskontotieteellisiä työpajoja Montrealissa

Kanadassa on jo muutaman vuoden ajan ollut käynnissä isohko hanke, jossa tarkastallaan uskontoa ja monimuotoisuutta. Olen osallistunut yhteensä kolme kertaa Religion and Diversity -projektin kokoontumisiin. Yleensä tapahtumat on järjestetty Ottawassa. Tällä kerralla oli vuorossa naapurikaupunki Montreal.

Projektin varsinaisen tapaamisen yhteydessä on yleensä myös väitöskirjantekijöille tarkoitettu kaksipäiväinen työpaja. Ne keskittyvät vuorotellen tutkimukseen ja yhteiskunnalliseen vaikuttamiseen. Olen pitänyt yhdessä Kim Knottin kanssa tutkimuspainotteisen työpajan. Nyt minut kutsuttiin pitämään yhteiskunnallisen vaikuttamisen työpaja. Aiheen sai keksiä itse – johtolankana oli yleisempi ajatus siitä, että nuoret tutkijat pääsevät tutustumaan pidemmälle ehtineisiin tutkijoihin.

Työpajassa keskityttiin mediasuhteisiin, niin perinteiseen valtavirran mediaan (televisio, radio, sanomalehdet) kuin niin sanottuun sosiaaliseen mediaan (Twitter, blogit, Facebook, Academia.edu, Linkedin ja niin edelleen) erityisesti uskontoteeman osalta.

Palaute oli kiittelevää, mutta ei siitä sen enempää. Itselleni kiinnostavinta oli se, miten paljon epäröintiä osalla osallistujista oli mediaa kohtaan – myös sosiaalista mediaa kohtaan. Osalla puolestaan oli kokemusta asiantuntijakommentoinnista esimerkiksi sanomalehdissä. Se, että pohdimme yhdessä hyvin käytännönläheisesti erilaisia riskejä ja mahdollisuuksia tuntui avaavan ja purkavan ainakin joitakin huolia ja ennakkoluuloja.

Toinen, akateemisesti korkealentoisempi työpaja sisälsi projektiin liittyviä alustuksia, mutta mukana oli tavalliseen tapaan myös muiden tutkimushankkeiden esittelyä. Yksi hurjimmista sessioista käsitteli brittiläisten professoreiden Adam Dinhamin ja Chris Barkerin hanketta, joka keskittyy uskonnon ja poliittisten suhteiden uudelleen kuvitteluun.

Hankkeen lähtökohtana on 18 asiantuntijahaastattelua. Tunnetuilta tutkijoilta kysyttiin, miten he näkevät oman tieteenalansa kautta uskonnon tutkimuskohteena. Mitkä ovat nousevia kysymyksiä ja tutkimuskohteita? Tämän pohjalta Dinham ja Barker esittelivät eri alojen asiantuntijoiden näkemyksiä. On varmasti älyllisesti hauskaa ja mielenkiintoista haastatella tunnettuja tutkijoita. On myös hyödyllistä kuulla heidän näkemyksiään.

Itselleni jäi epäselväksi, mihin tästä edetään. He tuskin pyrkivät selittämään, miksi asiantuntijat näkevät asiat tietyllä tavalla. Pikemminkin he pyrkivät haastattelujen kautta identifioimaan keskeisiä teemoja ja rakentamaan siltoja tieteenalojen välille ja tuomaan näkemyksiä yhteiskunnallisiin käytäntöihin.

Esityksen toinen osio antoi mahdollisuuksia kommentointiin. Se olikin vilkasta, hämmentynyttä ja kriittistä. Viimeisessä osiossa Dinham ja Barker pyrkivät selvittämään, missä mennään. Tämä osio oli itselleni erikoinen kokemus, erityisesti Barkerin puhe. Hän käytti termiä ”great reconnection”, jolla hän halusi luoda kokonaisvaltaisen synteesin asiantuntijaosaamisen ja yhteiskunnan välille. Minusta koko homma kuulosti Monty Python -teorialta uskonnon asemasta nyky-yhteiskunnassa (erityisesti Britanniassa).

Monty Pythonit kehottivat aina katsomaan elämän valoista puolta, ja sitä Barkerin esitys todella oli. Yritys nähdä vain uskonnollisille yhteisölle tuleva etu uusliberaalissa Britannian koalitiohallituksen ”suuren yhteiskunnan” politiikassa. Toisin sanoen hän sulki silmänsä niiltä poliittisilta olosuhteilta, joiden myötä uskonnollisten yhteisöjen paikallinen aktiivisuus tulee tärkeämmäksi yhteiskunnassa. Yhteisöt tulevat paikkaamaan niitä aukkoja, joita oikeistolainen politiikka tuottaa rajulla yksityistämis- ja leikkauspolitiikalla. Analyysi, joka keskittyy vain niihin puoliin, jotka parantavat uskonnollisten yhteisöjen tilannetta ja johtopäätös, joka perustuu vain tähän ulottuvuuteen, on mielestäni auttamattoman naiivi.

Emme ehtineet keskustelemaan tästä puolesta, joten en tiedä kovin tarkkaan, miten muut suhtautuivat. Yksi maailmanluokan tutkija, jonka nimen jätän tässä mainitsematta, totesi kuiskaten pöytäämme, että hän oli kieltäytynyt haastattelusta. Hän kuvasi projektia termillä ”utterly mad”.

Projekti on toki keskeneräinen, joten vasta julkaisujen jälkeen tiedetään, millaiseksi se lopulta muotoutui.

Muut alustukset ja paneelit olivat huomattavasti vähemmän kontroversiaalisia. Ne käsittelivät uskonnollista monimuotoisuutta ja painottuivat etnografisiin tapaustutkimuksiin, lainopillisiin kysymyksiin ja uskonnonopetukseen.

Vapaa-aikaakin oli. Montrealista löytyi pienellä vaivalla muutamia järkevästi hinnoiteltuja kirjadivareita, joissa oli kelvollinen akateemisen kirjallisuuden valikoima. Myös levykaupoissa käytettyjen hintataso oli sopiva, joten ostoksilta ei säästytty.

Kaupunkia värittävät selkeästi ravintolat, bistrot ja kahvilat. Joko kadun kivijaloissa on niitä tai asuntoja. Juuri muuta ei kaduilta jää mieleen. Ruokaa tarjoavia pieniä tiloja toisensa perään. Kaupunki ei jätä nälkäiseksi, joskin se tarjoaa myös irvokkaan puolensa. Yhden kodittoman kerjäläisen vakiopaikka oli tuoretta, herkullisen näköisiä ja valtavia lihakimpaleita myyvän kaupan edessä.

Mount Royalille en tällä kerralla kiivennyt, koska olen käynyt siellä aikaisemmin. Sen sijaan kävin McGillin yliopiston kampuksella, jossa on myös ilmainen luonnonhistoriaan (ja etnologiaankin) keskittyvä Redpath-museo.

Työpajat pidettiin hotellissa, jota pyörittävät opiskelijat (kuva on hotellihuoneeni parvekkeelta). Muuten kaikki meni hyvin, mutta ravintolassa tuli pieniä kömmähdyksiä. 

Viimeisellä aamiaisella odottelin ensiksi yli kymmenen minuuttia tarjoilijan kontaktia. Viimein sain tilattua haluamani lämpimän aamiaisen. Sitten tarjoilija tuli pahoittelemaan, ettei minulta ole otettu tilausta ja sopersi jotain vuoron vaihtumisesta. Vastasin, että tilasin kyllä, puoli tuntia sitten. Tarjoilija hätkähtyi: ”Ai, ilmeisesti minulta?” Vastasin myöntävästi. Tarjoilija lupasi tuoda tilaukseni välittömästi. Pian sain annoksen, joskin tässä vaiheessa pöytäni ympärillä oli kolme työntekijää. Totesin, että tämä on väärä annos. Tilasin uppomunia, lautasellani on munakas. Taas pahoittelua. Tässä vaiheessa oli jo nälkä ja kiire päivän ohjelmaan, joten totesin syöväni munakkaan. Ei mennyt opiskelijoiden aamuvuoro aivan täydellisesti.

sunnuntai 24. huhtikuuta 2016

Sekulaarin elämän käyttöohje

Vuonna 1978 julkaistiin Georges Perecin teos Elämä käyttöohje. En ole lukenut sitä, vaikka monesti olen sitä hypistellyt alelaarilla. Sen sijaan luin yhdenlaisen sekulaarin elämän käyttöohjeen. Siinä kerrotaan, miten uskonnottomat ihmiset jäsentävät elämän suuria ja pieniäkin kysymyksiä aina moraalista kuolemanpelkoon ja lasten kasvattamiseen Sen on kirjoittanut yhdysvaltalainen sosiologi Phil Zuckerman.

Olen kirjoittanut tällä foorumilla parista Zuckermanin aikaisemmasta akateemisesta teoksesta. Living the Secular Life: New Answers to Old Questions (2014) poikkeaa niistä kolmella merkittävällä tavalla. Vaikka aikaisemmatkin teokset ovat helppolukuisia, tämä on kirjoitettu laajalle yleisölle. Vaikka Zuckerman ei ole piilotellut aikaisemmissakaan teoksissa pro-sekulaaria kantaansa, tässä se on mukana eksplisiittisesti. Lisäksi Zuckerman kirjoittaa itsestään ja perheestään, heidän sekulaariudestaan tai uskonnottomuudestaan erittäin paljon enemmän kuin missään aikaisemmassa teoksessaan.

Teos ei ole uskonnonvastainen mutta se väittää, että uskonnoton, sekulaari elämä on paitsi mahdollinen myös monin osin parempi kuin uskonnollinen. Silti kyse ei ole provokatiivisesta pamfletista vaan monitahoisesti argumentoidusta populaaritieteellisestä teoksesta, joka syntetisoi erinomaisesti erityisesti yhdysvaltaista ateismia koskevan tutkimustiedon yksiin kansiin. Sen normatiivisen puolen oivallus on siinä, ettei uskontoa vastaan tarvitse argumentoida sen kummemmin, kun on mahdollista vyöryttää todistusaineistoa siitä, että ilman uskontoa pärjäilee elämässä hyvin – on kyse sitten moraalista, merkityksestä, yhteisöllisyydestä, koettelemuksista, kuolemanpelosta tai lasten kasvatuksesta.

Sekulaarin elämän kuvaus perustuu kahdenlaiseen aineistoon. Zuckerman on haastatellut uskonnottomia, joiden tarinat ja ratkaisut erilaisiin asioihin kerrotaan kirjassa. Tätä täydentää suuri määrä tilastotietoa, erityisesti yhdysvalloista. Edelliset toimivat hyvin, jos sietää Zuckermanin kirjoitustyyliä. Jälkimmäiset tarjoavat selkeän paketin siitä, mitä uskonnottomuudesta tiedetään sosiologisesti. Ilman niitä teos jäisi yksilöiden tarinoiden ja anekdoottien varaan. Nyt kokonaisuus on tasapainoinen. Välillä tosin harmittaa populaaritieteellisille teoksille tyypillinen kitsaus yksityiskohdissa: tilastoiden nyanssit pitää kaivaa esiin alkuperäislähteistä.

Zuckerman ei ole mikään korkealentoinen teoreetikko. Sen sijaan hän luottaa tilastollisiin korrelaatioihin. Riittää, että tilastot osoittavat sekulaarien ihmisten ja verrattain uskonnottomien yhteiskuntien pärjäilevän hyvin, lukuun ottamatta kahta seikkaa: uskonnottomat ihmiset ovat passiivisempia hyväntekeväisyyteen lahjoittamisessa; verrattain uskonnottomissa yhteiskunnissa on itsemurhat ovat yleisempiä. Kaikilla muilla yleisillä hyvinvoinnin mittareilla uskonnottomat menestyvät hyvin.

Silti Zuckerman ottaa kantaa muutamiinkin teoreettisempiin keskusteluihin. Hän esimerkiksi korostaa, että uskonnon myönteisten mielenterveysvaikutusten merkitys katoaa, kun uskonnollisesti aktiiviset ovat sekulaarissa elinpiirissä. Toisin sanoen ihmiset voivat paremmin silloin kun he toimivat ja ajattelevat samoin kuin muut ihmiset. 

Lisäksi Zuckerman kritisoi mielestäni oikeutetusti niitä tutkijoita, joiden mukaan uskonto (tai teismi) on jotenkin luonnollisempaa kuin uskonnottomuus (tai ateismi). Hän toteaa Geertziä ja Markússonia seuraten, että uskonto ja uskonnottomuus ovat luonnollisia. Ateismissa täytyy ehkä estää taipumustamme intuitionvastaiseen ajatteluun ja teismissä samaa taipumusta täytyy työstää pidemmälle, mutta tämä ei tee kummastakaan ”luonnotonta”.

Oikeastaan suurin vastalauseeni Zuckermanin teokseen on siinä, että hän nimittää  ohimennen Ayaan Hirsi Alin yhdeksi sekulaareista sankareistaan kuvatessaan, miten sekulaarius on hänen identiteetilleen tärkeä asia (useimmille uskonnottomuus on heidän identiteettinsä kannalta sivuseikka). Itse pidän Ayaan Hirsi Alia konservatiivisena oikeistopopulistina ja karkeana uskontokriitikkona – juuri sellaisena, jota vastaan Zuckerman itse kirjoittaa.

Zuckerman on minulle tuttu muutenkin kuin kirjoista. Hän vieraili vuonna 2012 Turussa Donner Instituutin avustuksella järjestämässäni ateismia käsittelevässä tapahtumassa. Hänen Suomen visiittinsä mainitaan yhdellä lauseella kirjassa, osana osiota, jossa hän käsittelee kuolemanpelkoa.

Tutkimusta Zuckerman on tehnyt myös Tanskassa ja Ruotsissa, mutta Living the Secular Life on kohdennettu ensisijaisesti amerikkalaiselle lukijalle. Muutkin saavat siitä paljon irti, vähintään vetäviä yksilötarinoita ja käsityksen siitä, mitä uskonnottomista tiedetään tilastojen avulla.

Mainostetaan vielä tuoretta Jyväskylän ylioppilaslehden ateismia ja uskonnottomuutta käsittelevää juttua, johon minua haastateltiin. Se löytyy täältä:

keskiviikko 20. huhtikuuta 2016

Studioalbumit osa 67: Dead Boys

Jos pitää listata 1970-luvun amerikkalaisen punkin keskeisiä nimiä, niin melko nopeasti niiden kaikkein tunnetuimpien jälkeen tulee Dead Boys. Jostain syystä bändin kuuntelu on kuitenkin jäänyt vähäiseksi. Miten sen sitten voisi laittaa tärkeiden joukkoon? Ehkä kyse on enemmän maineesta ja kytköksistä muihin, itselleni tutumpiin yhtyeisiin.

Bändin jäsenten curriculum vitaesta löytyvät esimerkiksi loistavat Lords of the New Church (laulaja Stiv Bators), Pere Ubu ja Rocket from the Tombs (kitaristi Cheetah Chrome ja rumpali Johnny Blitz) – kaikki kovin erilaisia yhtyeitä kuin Dead Boys, mutta itselleni läheisiä. Tarkoitukseni olikin kirjoittaa Dead Boysista jo aikaisemmin, mutta kun totesin, ettei se tehneet kuin kaksi studioalbumia, pistin projektin jäihin. Nyt tulin toisiin ajatuksiin.

Young, Loud and Snotty (1977) on yhtyeen upea debyytti, jonka hankin muutama vuosi sitten viidellä eurolla. Sen aloittaa bändin  kenties tunnetuimmat – ja parhaimmistoon kuuluvat – biisit, useasti koveroidut ”Sonic reducer” ja ”All this and more”. Niistä ensimmäisenä mainitun alkusekunteja käytettiin myös pienenä osana Miettisen radio-ohjelman Räkärodeon tunnusmusiikissa, joten kuulin sen alun teininä joka keskiviikko. Jälkimmäinen puolestaan on yksi parhaista rock-biiseistä ikinä. Kun neljäntenä raitana on upea ”Not anymore”, niin kahden osuman välissä mukiinmenevä ”What love is” jää vaille erityishuomiota. Sitten tulee pari perusrytkettä, kunnes on vuorossa ”Hey little girl”, koveri, jonka teki tunnetuksi vuonna 1966 Syndicate of Sound (löytyy Nuggets-boksilta). Sitä ovat esittäneet myös Residents, Divinyls ja R.E.M. ”I need lunch” on toimivaa katurokkia, samoin kuin kohtalokkaasti tunnelmoiva ”High tension wire”. ”Down in flames” on rempseää punkkia, jota seuraa levyn päättävä ”Not anymore/Ain’t nothing to do” medley.

We Have Come for Your Children (1978) on itselleni tuntemattomampi albumi. Se aukeaa biisillä ”3rd generation nation”, joka on vähemmän rosoista kuin debyytin yleisilme. Kyse on hienosta glamrockista. Sitä kuunnellessa tietää, millaista musiikkia Michael Monroe, joka oli aikanaan Batorsin kämppis, on halunnut tehdä vuosikausia. Biisin on koveroinut ainakin Electric Frankenstein. ”I won’t look back” jatkaa samaa linjaa. Perusrokki ”(I don’t wanna be no) Catholic boy” sisältää Dee Dee ja Joey Ramonen taustalaulua. Tämän albumin reipashenkisenä koverina on Rolling Stonesin ”Tell me” vuodelta 1964. Levyn päättää sarkastisella tekstillä varustettu mestariteos ”Ain’t it fun”, jonka jo Rocket from the Tombs nauhoitti vuonna 1975. Tämä on kuitenkin ensimmäisenä julkaistu. Myöhemmin biisiä ovat tehneet tunnetuksi Guns’n’Roses, Rollins Band ja Losin garage-retrobändi The Lords of Altamont. Tämä on albumin ehdoton helmi ja kenties paras Dead Boysin biisi. Tosin taidan pitää vielä enemmän Rocket from the Tombsin versiosta. Kokonaisuus on kuitenkin valitettavan sliipattu. Tästä voinee syyttää tuottaja Felix Pappalardia. Mutta kyse on silti hyvästä levystä.

Yhtyeen juuret olivat Rocket from the Tombsin ja Pere Ubun tapaan Clevelandissa, Ohiossa. Silti Dead Boys on musiikillisesti yhtä lailla New Yorkin bändi. Sinne he muuttivatkin vuonna 1976, esiintyivät CBGB-klubilla useasti ja saivat mainetta rajoja rikkovista esiintymisistään. Dead Boys hajosi vuonna 1979. He palasivat hetkeksi yhteen vuonna 1986 ja uudelleen ilman vuonna 1990 kuollutta Batorsia vuosina 2004 ja 2005.

Vaikka Dead Boys yleensä nimetään punk-yhtyeeksi, sen musiikissa kuuluu yhtä lailla amerikkalainen glamrock ja katurock. Siinä kuuluu selkeästi se, mitä myöhemmin Hanoi Rocks, Backyard Babies, Guns’n’Roses ja monet muut ovat tehneet. Lähes kaikki edellä mainittujen kaltaiset rokkibändit, jotka painottuvat punkkiin (esim. Backyard Babies) tai vaikkapa tukkaheviin (Gunnarit) kertovat esikuvakseen New York Dollsin, mutta vain osa mainitsee Dead Boysin.

Dead Boys oli upea yhtye, mutta jos se tuntuu omaan makuusi liian suoralta katurockilta, niin suosittelen tutustumaan rajuihin mutta monimutkaisiin Rocket from the Tombsiin ja Pere Ubuun. Tai suosittelen joka tapauksessa. Silloitellumman musiikin ystäville sopii loistavan Lords of the New Churchin pari ensimmäistä levyä, joissa kuulee laulajan lisäksi ihan musiikissakin Dead Boysin perinnön, yhdistettynä kosketinvetoisiin ja gootahtaviin sävellyksiin.

Ps. YouTubesta löytyy bändin live-esiintymisiä 1970-luvulta. Äänenlaadussa on toivomisen varaa, mutta keikkatunnelmat niistä välittyy hyvin.

torstai 14. huhtikuuta 2016

Uskontotieteen affektiivinen käänne?

Kuten kaikilla muilla tieteenaloilla, myös uskontotieteessä kamppaillaan intellektuaalisista asemista lanseeraamalla ”käänteitä”. 1990-luvulla puhuttiin kognitiivisesta käänteestä, kun markkinoitiin tuolloin tuoretta kognitiivista uskontotiedettä, jossa pyritään selittämään uskonnollisten ajatusten toistuvuutta ihmismielen ominaisuuksien kautta. Viime vuosina on puhuttu diskursiivisesta käänteestä, kun on korostettu tarvetta tutkia uskonnoksi luokittelun mielivaltaisuutta ja luokittelun vaikutuksia. Materiaalisesta käänteestä on puhuttu, kun on haluttu tutkia esineiden roolia uskonnollisten ajatusten välittäjänä tai korostettu ruumiillisuuden merkitystä.

Jos katsotaan viimeaikaisia kansainvälisiä julkaisujani, niin olen ymmärrettävästi muiden silmissä insider juuri diskursiivisessa tutkimuksessa. Samalla kun olen hieman kummastellen seurannut, miten diskursiivinen tutkimus on joillekin uutuus, olen odottanut, milloin monilla muilla aloilla paljon puhuttu affektiivinen käänne tavoittaa uskontotieteen. Ja vielä kiinnostuneempana olen odottanut, missä muodossa affektiivinen käänne implementoidaan uskontotieteeseen.

Vähitellen odotuksiin on vastattu. Manuel Vasquezin More Than Belief: A Materialist Theory of Religion (2011) oli yksi yritys luoda materialistinen synteesi uskontotieteeseen. Se on lähellä affektiteoreettista näkökulmaa, vaikka siinä ei affekteista kirjoitetakaan. Tuoreempi teos, jossa puhutaan eksplisiittisesti affektiivisesta käänteestä on Donovan E. Schaeferin Religious Affects: Animality, Evolution, and Power (2015). Ei ole sattumaa, että Vasquez on kirjoittanut siihen suosituksen.

Schaefer tekee omassa affektikeskustelussaan pesäeroa niin sanottuun lingvistisen käänteen mukaiseen sosio-retoriseen tutkimukseen ja myös marxilais-sävytteiseen ideologiakriittiseen tutkimukseen. Siinä missä olen affektiteoriaan myönteisesti suhtautuva, en ole vakuuttunut Schaeferin tavasta introdusoida tätä käännettä uskontotieteeseen.

Schaefer rakentaa kahden kärjen taktiikkaa. Yhtäältä hän haluaa sanoa, että affekti on tärkeä teoreettinen työkalu ja toisaalta hän haluaa sanoa, että eläintutkimus on uskontotieteelle relevanttia. Tietenkin hän sanoo nämä kaksi yhdessä. Minusta edellinen on kiinnostava ja jälkimmäisen merkitys jokseenkin epäselvä. Näitä ei tarvitse välttämättä ajatella samassa paketissa, mutta Schaeferin ratkaisu ajaa hänet sivuuttamaan joitakin affektiteoretisoinnin juonteita ja tekemään pesäeron ns. lingvistisen käänteen ja ideologiakriittisen tutkimuksen edustajiin turhan jyrkästi.

Schaefer jakaa affektiteoriat deleuzelaisiin ja fenomenologisiin variantteihin. Hän asettuu kannattamaan jälkimmäistä, vaikka hyödyntää edellistä. Tässä kohdin on painotettava, että hänen kritiikin kohteessa on kyse ”deleuzelaisesta” affektiteoriasta (erityisesti Brian Massumi), ei Deleuzesta. Schaefer ei ole Deleuzen lukija, vaikka teoksessa onkin muutamia suoria viitteitä häneen. Pikemminkin tässä nojaudutaan mielestäni liikaa Deleuzesta inspiroituneisiin tutkijoihin, jotka muodostavat aika lailla omannäköisen luennan Deleuzesta.

Ei ehkä olekaan ihme, ettei Schaefer mainitse laisinkaan Lawrence Grossbergin kirjoituksia affekteista, koska se haastaisi jaottelun. Deleuzesta inspiroitunut Grossberg on nimittäin jokseenkin eri linjoilla ”deleuzelaisen” affektiteoretisoinnin kanssa. Tätä hän on puinut monissa yhteyksissä, mutta erityisesti teoksessaan Cultural Studies in Future Tense (2010). Itse pidän Grossbergin kirjoituksia affekteista merkittävinä kulttuurintutkimuksellisina puheenvuoroina, joissa affekti nähdään keskeisenä työkaluna sosiokulttuuristen muodostumien tutkimuksessa: se ei konjunktuurien tutkimuksessa ole villinä laukkaavaa vallankumouksellista energiaa (kuten deleuzelaisessa tutkimuksessa on painotettu), vaikka ontologisesti näin voidaankin ajatella. Grossbergin teoretisoinnissa se ei ole myöskään suunnilleen sama kuin sosiaalisesti koodattu emootio (kuten fenomenologisemmassa affektitutkimuksessa on painotettu).

Schaefer kirjoittaa affekteista fenomenologisen teoretisoinnin avulla, mutta yhdistää siihen ajatuksen melko pysyvistä (ei-kulttuurisista) perustunteista. En ruodi tätä enempää, sillä minulle riittää tässä se, että Schaeferille affektiivinen käänne on varsin kaukana siitä, mitä olen henkilökohtaisesti pitänyt kiinnostavimpana affektin käsitteen soveltamisena omiin kiinnostuksen kohteisiini (eli kulttuurintutkimukselliseen konjunktuurianalyysiin).

Affektikeskustelun lisäksi itseäni vaivaa Schaeferin heilunta niin sanottujen sosio-retoristen  (mm. Jonathan Z. Smith) lähestymistapojen arvioinnissa. Yhdellä sivulla kehutaan niitä ja heti seuraavalla kritisoidaan. Hän myös sekoittaa kielellisyyden merkitystä korostavat sosio-retoriset mallit ja uskomuksiin keskittyvät idealistiset lähestymistavat. Ne eivät ole sama asia, sillä edelliset ovat kritisoineet jälkimmäistä.

Lisäksi väite ”uskontoa ei voida redusoida kielellisiin malleihin” muuttuu käytännössä muotoon ”uskontoa ei voida redusoida kielellisiin malleihin, joten en analysoi kielellistä enkä diskursiivista ulottuvuutta”.

Kenties kaikkein suurin heikkous on se, ettei tekijä tarjoa omia vakuuttavia esimerkkianalyyseja. Hän kertoo, ei näytä.

Eikä siinä vielä kaikki. Schaefer mielestäni epäonnistuu aloittaessaan kirjan apinoiden uskonnollisuudesta. Siitä seuraa liuta kysymysmerkkejä marginaalin. Mitä tarkoittaa apinoiden uskonto? Jos apinat tanssivat, niin se voi olla kulttuuria, mutta mikä siinä on uskontoa? On helppo hyväksyä ajatus, että tietyillä eläimillä on ”kulttuuria” tai jopa ”taidetta” eli Deleuzen termein orgaanisen ja ”alloplastisen” raja ei ole sama kuin eläimen ja ihmisen, mutta miksi ”alloplastinen” olisi uskontoa? Mitä uskonto tässä yhteydessä tarkoittaa? Ehkä apinoilla on uskonto vasta silloin kun tutkija päättää nimetä jonkin havaittavan seikan sellaiseksi.

Schaefer kirjoittaa uskonnosta, uskonnollisista kehoista, uskonnollisista affekteista, mutta ei kerro eksplisiittisesti, mitä uskonnolla tarkoittaa. Tämä on katastrofi, jos omaa kantaa rakennetaan kriittisessä suhteessa Jonathan Z. Smithiin, joka totesi, että tutkijoiden on oltava äärettömän itsetietoisia siitä, miten uskonnon käsitettä käytetään.

Schaefer kuitenkin hahmottelee uskontoa tanssinkaltaisena animaalisena ja ruumiillisena toimintana, mikä on kiinnostava kontrasti näkemyksiin, jotka korostavat uskomuksia ja pyhiä tekstejä uskonnon teoretisoinnin ytimenä. Mutta jos kirjassa ei problematisoida uskonnon käsitettä, ei se voi tarjota uskottavaa vaihtoehtoa niille näkemyksille, joissa uskonnon käsitteen käyttöä tarkastellaan empiirisenä tutkimuskohteena.

Ihan viimeisillä sivuilla tekijä esittää lopulta kysymyksen siitä, miksi jokin nimetään uskonnoksi. Hän linkittää työnsä Ann Tavesiin esittämällä, että affektiteoria tuo lisävaloa kokemuksiin, jotka nimetään uskonnollisiksi. Mutta sitten hän kysyy ”Miksi joitakin tansseja nimetään uskonnollisiksi ja joitakin ei?” ja vastaa itse: ”The animal religion approach does not answer this question.”

Vaikka affektiteoreettinen ajattelu on tärkeää, kirjan nimi on epäonnistunut. Puhe ”uskonnollisista affekteista” on tarpeetonta, koska sellaisia ei ole olemassa. Voidaan tarkastella sitä, onko uskonnoiksi nimetyissä ilmiöissä affektiivisuutta runsaasti vai niukasti ja millaisiin sosiaalisiin muodostelmiin affektiivisuus niveltyy, mutta en ymmärrä, mihin uskonnolliset affektit viittaavat.

Vaikka minulla ei ole suurta intohimoa eläintutkimukseen, ihmettelen sitä painoarvoa, jonka Schaefer antaa Derridan teokselle The Animal That Therefore I Am (2008) suhteessa siihen, miten vähän hän hyödyntää tässä yhteydessä Deleuzea ja Guattaria, joiden kirjoituksista erityisesti A Thousand Plateaus vuodelta 1980 tarjoaa huomattavasti varhaisemman mannermaisen lähtökohdan ihmisen ja eläimen välisen rajan plastisuuden tarkasteluun. Kyse lienee siitä, että hänen amerikkalaiset opettajansa ovat tunteneet paremmin Derridan kuin Deleuzen ja Guattarin. Yhdysvalloissa Derridan teoksella onkin ollut suuri merkitys eläintutkimukseen. Yhtä kaikki, eläinten uskonnollisuudesta kirjoittaminen selventämättä uskonnon käsitettä ei ole kaikkein onnistunein tapa introdusoida affektiteoreettista ajattelua uskontotieteeseen.

Itse pohdin affektiivisuutta lyhyesti ja verrattain pintapuolisesti jo vuonna 2003 ilmestyneessä artikkelissani, jota muokkasin myös osaksi vuoden 2006 teosta Notkea uskonto. Esitin lähinnä Grossbergin ajattelua soveltaen, että affektiivisuudella – energeettisillä voimilla, hyviä fiiliksiä, toivoa ja toimintakykyisyyttä tuottavilla rakenteilla – on keskeinen rooli ilmiöissä, joita on nimetty uskonnoiksi. Yksittäisten liikkeiden suosio ei siis perustu yksin viestiin, oppiin, uskomuksiin tai ideologiaan. Affektiivisuus ei kuitenkaan ole sama kuin karismaattisuus ja ylitsepursuava tunnekylläisyys, vaan pikemminkin esimerkiksi kuulumisen tunnetta luova energeettinen voima, joka ylläpitää käsitystä siitä, että tällä elämänmuodolla ja yhteisöllä on väliä, että ”tässä on hyvä olla, oli opit mitä hyvänsä”. Tällaisessa lähestymistavassa kritisoidaan Schaeferin tavoin uskomuksiin ja oppeihin rajoittuvia näkökulmia, mutta ei hylätä sosiokulttuuristen rakenteiden ja diskurssien ohjaavan voiman tarkastelua. 

Schaeferin esittämässä muodossa en pidä affektiivista käännettä kovin merkittävänä. Siitä huolimatta pidän affektin käsitettä käyttökelpoisena. En kuitenkaan ajattele, että sen omaksuminen analyyttiseksi työkaluksi tekee perinteisistä teoreettisista käsitteistä tarpeettomia. Keskustelu affektin käsitteen soveltamisesta uskontotieteeseen on toki vielä alkutekijöissä. Schaeferin teos on toistaiseksi perusteellisin avaus, mutta se saattaisi olla vakuuttavampi, jos se olisi vähemmän provokatiivinen. Koska kyse on tekijänsä ensimmäisestä teoksesta, on tekijältä lupa odottaa näkemysten hiomista ja kehittelyä. Siinä mielessä odotan mielenkiinnolla tulevia Schaeferin julkaisuja.