Uskonnollinen kokemus ja uskontotieteen identiteetti

Viime viikkoina olen käynyt läpi tuoreita teoksia, joissa käsitellään yhtä uskontotieteen pitkäaikaista aihetta. Tulen myös pitämään keväällä kurssin samasta aiheesta. Tuo aihe on uskonnollinen kokemus.

Aihepiiriä tuntemattomalle kyse saattaa olla hyvinkin kiinnostavasta ilmiöstä. Mitä on uskonnollinen kokemus? Mitä kokijan kehossa tapahtuu? Miten kokemuksia tulkitaan? Olisiko kääntymiskokemus hyvä esimerkki? Miten yksilöt liittävät Jumalan tai jonkin suuremman voiman osaksi kokemusta? Miten eri uskontoperinteissä on tulkittu kääntymyskokemuksia ja millainen arvo niille on annettu?

Kaikki yllä mainitut voivat periaatteessa olla mielekkäitä kysymyksiä. Samoin kuin moni muu aihepiiriin sopiva kokemus, vaikkapa kuolemanrajakokemus. Kokemusten kirjoon keskittyvät kysymykset sivuuttavat uskontotieteen oppihistorian ja nykyisen identiteetin kannalta yhden tärkeän seikan: uskonnollinen kokemus on teema, jota pohtimalla tieteenala on määrittänyt itseään. Kanta uskonnollisen kokemuksen tutkimusperinteisiin kertoo, millaisena tutkijat näkevät uskontotieteen ylipäätään.

Uskontotieteen niin sanotussa ymmärtävässä tutkimusperinteessä on korostettu, miten poikkeuksellista ja erityistä uskonnollista kokemusta voidaan ymmärtää, mutta ei tyhjentävästi selittää. Se on uskonnon redusoitumaton elementti ja uskontotieteen erityinen kiinnostuksen ja asiantuntijuuden kohde. Tämä kanta on luettavissa esimerkiksi seuraavilta ajattelijoilta: Friedrich Schleiermacher, Rudolph Otto, Mircea Eliade ja Joachim Wach.

Uskontotieteen niin sanotussa selittävässä tutkimusperinteessä on korostettu, miten uskonnollinen kokemus on pätevä ja tärkeä kiinnostuksen kohde. Se poikkeaa ymmärtävästä perinteestä siinä, että sen mukaan uskonnollinen kokemus voidaan selittää viittaamalla biologiaan, tietoisuustutkimukseen, neurotieteisiin ja vähän myös yhteiskuntatieteisiin. Kokemus täytyy kuvata kokijan ymmärtämällä tavalla, mutta sen selitys on tieteellinen kirsikka kakussa.

Uskontotieteen niin sanotussa kriittisessä tutkimusperinteessä on korostettu, miten molemmissa yllä mainituissa lähestymistavoissa on ongelmia. Ymmärtävä tutkimus on suojannut tutkimuskohteensa postuloimalla jonkin tavoittamattoman kulttuurista ja yhteiskunnasta irrallisen ”kokemuksen”, jota ei voida tavoittaa vaikka sitä koskevia kuvauksia voidaankin tulkita. Selittävä tutkimusperinne on – ja tässä yksinkertaistan ollakseni lievästi poleeminen – myös olettanut kulttuurista irrallisen esidiskursiivisen kokemuksen sillä erotuksella, että sopivilla luonnontieteen menetelmillä sitä ja sen vaikutuksia voidaan tutkia.

Kriittinen tutkimus on ollut kriittinen koko uskonnollisen kokemuksen käsitettä kohtaan. Sen mukaan saattaisi olla järkevintä hylätä ajatus kulttuurisia tulkintoja edeltävästä kokemuksesta ja tutkia, miten kokemuksellisuuden retoriikka toimii osana kulttuurisia tulkintamalleja ja valtasuhteita.

Yksi keskustelluimmista viimeaikaisista synteeseistä, joka keskusteluttaa näitä yllä mainittuja suuria linjoja, on Ann Tavesin Religious Experience Reconsidered (2009). Hän käy läpi näitä perinteitä asettuen kannattamaan selittävän tutkimusperinteen kantaa, joskin hän pitää kriittisen tutkimuksen pohdintoja relevantteina. Olisiko siinä sitten sopiva sabluuna, jonka kautta uskonnollisen kokemuksen tutkimusta voisi uudistaa?

Aikakauslehdessä Religion julkaistiin vuonna 2010 kommentteja Tavesin kirjaan. Niissä oli hyvin myönteisiä tekstejä, mutta myös niitä, joiden mukaan vastaus yllä mainittuun kysymykseen olisi ei. Oma vastaukseni on varovainen ei, koska luen Tavesin kirjaa toisen kysymyksen tai teeman kautta. Ensisijaisesti pidän sitä jälleen yhtenä esityksenä siitä, mitä uskontotieteen tulisi olla – en esityksenä uskonnollisen kokemuksen tutkimuksesta sinänsä. Minulle jää mielikuva, että uskonnollisen kokemuksen teema on valittu siksi, että se on ollut oppihistoriallisesti niin keskeinen teema tieteenalan identiteettiä koskevissa pohdinnoissa.

Taves kirjoittaa paljon uskonnon käsitteestä, vertailusta uskontotieteen työkaluna (palaten näin oppialan identiteettiä koskevaan kysymykseen vertailevasta uskontotieteestä), tutkimuskohteiden kuvaamisesta ja selittämisestä. Tässä mielessä kyse on ensisijaisesti uskontotieteen identiteettiä käsittelevästä kirjasta ja toissijaisesti uskonnollisen kokemuksen tutkimusta uudistavasta teoksesta. (Jätän tästä pois kommenttini Tavesin teoksen yksityiskohtiin, mutta pidän puutteena sitä, että vaikka hän on omien sanojensa mukaan kiinnostunut siitä, miten ja miksi tiettyjä kokemuksia nimetään uskonnollisiksi, hänen tapansa käsitellä kysymystä jää pinnalliseksi ja irralliseksi diskursiivisesta ja sosiologisesta tutkimuksesta.)

Näkemystäni tukee kirjan lopetus, jossa Taves erittelee kaksi implikaatiota uskontotieteelle kirjoittamatta uskonnollisesta kokemuksesta. Näistä ensimmäinen koskee uskonnon käsitettä. Tavesin mukaan ei ole välttämätöntä rajata uskonnon käsitettä tarkkaan. Sen sijaan uskontotiede tutkii hänen mukaansa a) asioita, joita ihmiset pitävät erityisinä (ja niihin liittyviä käytäntöjä sekä uskomuksia) ja b) miten ihmiset liittävät nämä erityisyydet käsitteiden verkostoon. Toinen implikaatio on se, että erityisinä pidetyt asiat eivät koske vain uskontotiedettä, mutta on mahdollista, että mitä erityisempinä asioita pidetään, sitä todennäköisemmin niihin liitetään ”uskonnollista” käsitteistöä (uskonnollinen, maaginen, pyhä, henkinen, hengellinen jne.). (Tätä Taves ei tosin osoita teoksessaan.) Näin Taves ehdottaa, että uskontotiede voisi olla tieteenala, jolla tutkitaan erityisinä pidettyjä asioita ja sitä, mitä ihmiset kytkevät näitä erityisiä asioita omaan elämäänsä. Tällä tavalla hahmoteltuna kokemuksen tutkiminen on lopulta vain pieni osa uskontotiedettä, mutta uskonnollisesta kokemuksesta kirjoittaminen on toiminut taas kerran väylänä hahmotella uskontotieteen identiteettiä

Samankaltaisesta tieteenalan identiteettiä koskevasta hahmottelusta on kyse Craig Martinin ja Russell T. McCutcheonin toimittamassa teoksessa Religious Experience: A Reader (2012). Siihen valikoidut tekstit ja niiden kommentit jakautuvat ymmärtävään, selittävään ja kriittiseen tutkimukseen, vaikka toimittajat eivät näitä termejä käytäkään. Heidän oma painotuksensa on viimeisimmässä, ja sitä kautta koko teoksen sävy sen teemaan on hyvin kriittinen. Teoksen sanoma tuntuu olevan, että paras tapa suhtautua teemaan on sen hylkääminen tai radikaali uudelleen jäsentäminen.