Uskontotieteen affektiivinen käänne?

Kuten kaikilla muilla tieteenaloilla, myös uskontotieteessä kamppaillaan intellektuaalisista asemista lanseeraamalla ”käänteitä”. 1990-luvulla puhuttiin kognitiivisesta käänteestä, kun markkinoitiin tuolloin tuoretta kognitiivista uskontotiedettä, jossa pyritään selittämään uskonnollisten ajatusten toistuvuutta ihmismielen ominaisuuksien kautta. Viime vuosina on puhuttu diskursiivisesta käänteestä, kun on korostettu tarvetta tutkia uskonnoksi luokittelun mielivaltaisuutta ja luokittelun vaikutuksia. Materiaalisesta käänteestä on puhuttu, kun on haluttu tutkia esineiden roolia uskonnollisten ajatusten välittäjänä tai korostettu ruumiillisuuden merkitystä.

Jos katsotaan viimeaikaisia kansainvälisiä julkaisujani, niin olen ymmärrettävästi muiden silmissä insider juuri diskursiivisessa tutkimuksessa. Samalla kun olen hieman kummastellen seurannut, miten diskursiivinen tutkimus on joillekin uutuus, olen odottanut, milloin monilla muilla aloilla paljon puhuttu affektiivinen käänne tavoittaa uskontotieteen. Ja vielä kiinnostuneempana olen odottanut, missä muodossa affektiivinen käänne implementoidaan uskontotieteeseen.

Vähitellen odotuksiin on vastattu. Manuel Vasquezin More Than Belief: A Materialist Theory of Religion (2011) oli yksi yritys luoda materialistinen synteesi uskontotieteeseen. Se on lähellä affektiteoreettista näkökulmaa, vaikka siinä ei affekteista kirjoitetakaan. Tuoreempi teos, jossa puhutaan eksplisiittisesti affektiivisesta käänteestä on Donovan E. Schaeferin Religious Affects: Animality, Evolution, and Power (2015). Ei ole sattumaa, että Vasquez on kirjoittanut siihen suosituksen.

Schaefer tekee omassa affektikeskustelussaan pesäeroa niin sanottuun lingvistisen käänteen mukaiseen sosio-retoriseen tutkimukseen ja myös marxilais-sävytteiseen ideologiakriittiseen tutkimukseen. Siinä missä olen affektiteoriaan myönteisesti suhtautuva, en ole vakuuttunut Schaeferin tavasta introdusoida tätä käännettä uskontotieteeseen.

Schaefer rakentaa kahden kärjen taktiikkaa. Yhtäältä hän haluaa sanoa, että affekti on tärkeä teoreettinen työkalu ja toisaalta hän haluaa sanoa, että eläintutkimus on uskontotieteelle relevanttia. Tietenkin hän sanoo nämä kaksi yhdessä. Minusta edellinen on kiinnostava ja jälkimmäisen merkitys jokseenkin epäselvä. Näitä ei tarvitse välttämättä ajatella samassa paketissa, mutta Schaeferin ratkaisu ajaa hänet sivuuttamaan joitakin affektiteoretisoinnin juonteita ja tekemään pesäeron ns. lingvistisen käänteen ja ideologiakriittisen tutkimuksen edustajiin turhan jyrkästi.

Schaefer jakaa affektiteoriat deleuzelaisiin ja fenomenologisiin variantteihin. Hän asettuu kannattamaan jälkimmäistä, vaikka hyödyntää edellistä. Tässä kohdin on painotettava, että hänen kritiikin kohteessa on kyse ”deleuzelaisesta” affektiteoriasta (erityisesti Brian Massumi), ei Deleuzesta. Schaefer ei ole Deleuzen lukija, vaikka teoksessa onkin muutamia suoria viitteitä häneen. Pikemminkin tässä nojaudutaan mielestäni liikaa Deleuzesta inspiroituneisiin tutkijoihin, jotka muodostavat aika lailla omannäköisen luennan Deleuzesta.

Ei ehkä olekaan ihme, ettei Schaefer mainitse laisinkaan Lawrence Grossbergin kirjoituksia affekteista, koska se haastaisi jaottelun. Deleuzesta inspiroitunut Grossberg on nimittäin jokseenkin eri linjoilla ”deleuzelaisen” affektiteoretisoinnin kanssa. Tätä hän on puinut monissa yhteyksissä, mutta erityisesti teoksessaan Cultural Studies in Future Tense (2010). Itse pidän Grossbergin kirjoituksia affekteista merkittävinä kulttuurintutkimuksellisina puheenvuoroina, joissa affekti nähdään keskeisenä työkaluna sosiokulttuuristen muodostumien tutkimuksessa: se ei konjunktuurien tutkimuksessa ole villinä laukkaavaa vallankumouksellista energiaa (kuten deleuzelaisessa tutkimuksessa on painotettu), vaikka ontologisesti näin voidaankin ajatella. Grossbergin teoretisoinnissa se ei ole myöskään suunnilleen sama kuin sosiaalisesti koodattu emootio (kuten fenomenologisemmassa affektitutkimuksessa on painotettu).

Schaefer kirjoittaa affekteista fenomenologisen teoretisoinnin avulla, mutta yhdistää siihen ajatuksen melko pysyvistä (ei-kulttuurisista) perustunteista. En ruodi tätä enempää, sillä minulle riittää tässä se, että Schaeferille affektiivinen käänne on varsin kaukana siitä, mitä olen henkilökohtaisesti pitänyt kiinnostavimpana affektin käsitteen soveltamisena omiin kiinnostuksen kohteisiini (eli kulttuurintutkimukselliseen konjunktuurianalyysiin).

Affektikeskustelun lisäksi itseäni vaivaa Schaeferin heilunta niin sanottujen sosio-retoristen  (mm. Jonathan Z. Smith) lähestymistapojen arvioinnissa. Yhdellä sivulla kehutaan niitä ja heti seuraavalla kritisoidaan. Hän myös sekoittaa kielellisyyden merkitystä korostavat sosio-retoriset mallit ja uskomuksiin keskittyvät idealistiset lähestymistavat. Ne eivät ole sama asia, sillä edelliset ovat kritisoineet jälkimmäistä.

Lisäksi väite ”uskontoa ei voida redusoida kielellisiin malleihin” muuttuu käytännössä muotoon ”uskontoa ei voida redusoida kielellisiin malleihin, joten en analysoi kielellistä enkä diskursiivista ulottuvuutta”.

Kenties kaikkein suurin heikkous on se, ettei tekijä tarjoa omia vakuuttavia esimerkkianalyyseja. Hän kertoo, ei näytä.

Eikä siinä vielä kaikki. Schaefer mielestäni epäonnistuu aloittaessaan kirjan apinoiden uskonnollisuudesta. Siitä seuraa liuta kysymysmerkkejä marginaalin. Mitä tarkoittaa apinoiden uskonto? Jos apinat tanssivat, niin se voi olla kulttuuria, mutta mikä siinä on uskontoa? On helppo hyväksyä ajatus, että tietyillä eläimillä on ”kulttuuria” tai jopa ”taidetta” eli Deleuzen termein orgaanisen ja ”alloplastisen” raja ei ole sama kuin eläimen ja ihmisen, mutta miksi ”alloplastinen” olisi uskontoa? Mitä uskonto tässä yhteydessä tarkoittaa? Ehkä apinoilla on uskonto vasta silloin kun tutkija päättää nimetä jonkin havaittavan seikan sellaiseksi.

Schaefer kirjoittaa uskonnosta, uskonnollisista kehoista, uskonnollisista affekteista, mutta ei kerro eksplisiittisesti, mitä uskonnolla tarkoittaa. Tämä on katastrofi, jos omaa kantaa rakennetaan kriittisessä suhteessa Jonathan Z. Smithiin, joka totesi, että tutkijoiden on oltava äärettömän itsetietoisia siitä, miten uskonnon käsitettä käytetään.

Schaefer kuitenkin hahmottelee uskontoa tanssinkaltaisena animaalisena ja ruumiillisena toimintana, mikä on kiinnostava kontrasti näkemyksiin, jotka korostavat uskomuksia ja pyhiä tekstejä uskonnon teoretisoinnin ytimenä. Mutta jos kirjassa ei problematisoida uskonnon käsitettä, ei se voi tarjota uskottavaa vaihtoehtoa niille näkemyksille, joissa uskonnon käsitteen käyttöä tarkastellaan empiirisenä tutkimuskohteena.

Ihan viimeisillä sivuilla tekijä esittää lopulta kysymyksen siitä, miksi jokin nimetään uskonnoksi. Hän linkittää työnsä Ann Tavesiin esittämällä, että affektiteoria tuo lisävaloa kokemuksiin, jotka nimetään uskonnollisiksi. Mutta sitten hän kysyy ”Miksi joitakin tansseja nimetään uskonnollisiksi ja joitakin ei?” ja vastaa itse: ”The animal religion approach does not answer this question.”

Vaikka affektiteoreettinen ajattelu on tärkeää, kirjan nimi on epäonnistunut. Puhe ”uskonnollisista affekteista” on tarpeetonta, koska sellaisia ei ole olemassa. Voidaan tarkastella sitä, onko uskonnoiksi nimetyissä ilmiöissä affektiivisuutta runsaasti vai niukasti ja millaisiin sosiaalisiin muodostelmiin affektiivisuus niveltyy, mutta en ymmärrä, mihin uskonnolliset affektit viittaavat.

Vaikka minulla ei ole suurta intohimoa eläintutkimukseen, ihmettelen sitä painoarvoa, jonka Schaefer antaa Derridan teokselle The Animal That Therefore I Am (2008) suhteessa siihen, miten vähän hän hyödyntää tässä yhteydessä Deleuzea ja Guattaria, joiden kirjoituksista erityisesti A Thousand Plateaus vuodelta 1980 tarjoaa huomattavasti varhaisemman mannermaisen lähtökohdan ihmisen ja eläimen välisen rajan plastisuuden tarkasteluun. Kyse lienee siitä, että hänen amerikkalaiset opettajansa ovat tunteneet paremmin Derridan kuin Deleuzen ja Guattarin. Yhdysvalloissa Derridan teoksella onkin ollut suuri merkitys eläintutkimukseen. Yhtä kaikki, eläinten uskonnollisuudesta kirjoittaminen selventämättä uskonnon käsitettä ei ole kaikkein onnistunein tapa introdusoida affektiteoreettista ajattelua uskontotieteeseen.

Itse pohdin affektiivisuutta lyhyesti ja verrattain pintapuolisesti jo vuonna 2003 ilmestyneessä artikkelissani, jota muokkasin myös osaksi vuoden 2006 teosta Notkea uskonto. Esitin lähinnä Grossbergin ajattelua soveltaen, että affektiivisuudella – energeettisillä voimilla, hyviä fiiliksiä, toivoa ja toimintakykyisyyttä tuottavilla rakenteilla – on keskeinen rooli ilmiöissä, joita on nimetty uskonnoiksi. Yksittäisten liikkeiden suosio ei siis perustu yksin viestiin, oppiin, uskomuksiin tai ideologiaan. Affektiivisuus ei kuitenkaan ole sama kuin karismaattisuus ja ylitsepursuava tunnekylläisyys, vaan pikemminkin esimerkiksi kuulumisen tunnetta luova energeettinen voima, joka ylläpitää käsitystä siitä, että tällä elämänmuodolla ja yhteisöllä on väliä, että ”tässä on hyvä olla, oli opit mitä hyvänsä”. Tällaisessa lähestymistavassa kritisoidaan Schaeferin tavoin uskomuksiin ja oppeihin rajoittuvia näkökulmia, mutta ei hylätä sosiokulttuuristen rakenteiden ja diskurssien ohjaavan voiman tarkastelua. 

Schaeferin esittämässä muodossa en pidä affektiivista käännettä kovin merkittävänä. Siitä huolimatta pidän affektin käsitettä käyttökelpoisena. En kuitenkaan ajattele, että sen omaksuminen analyyttiseksi työkaluksi tekee perinteisistä teoreettisista käsitteistä tarpeettomia. Keskustelu affektin käsitteen soveltamisesta uskontotieteeseen on toki vielä alkutekijöissä. Schaeferin teos on toistaiseksi perusteellisin avaus, mutta se saattaisi olla vakuuttavampi, jos se olisi vähemmän provokatiivinen. Koska kyse on tekijänsä ensimmäisestä teoksesta, on tekijältä lupa odottaa näkemysten hiomista ja kehittelyä. Siinä mielessä odotan mielenkiinnolla tulevia Schaeferin julkaisuja.