Miksi puhumme ”aabrahamilaisista uskonnoista”?

Rochesterin yliopistossa toimivan uskontotieteen professori Aaron W. Hughesin teos Abrahamic Religions: On the Uses and Abuses of History (2012) lähtee liikkeelle ihmettelystä. Syystä tai toisesta viime vuosikymmeninä juutalaisuudesta, kristinuskosta ja islamista on alettu puhua tuoreella yleisnimikkeellä ”aabrahamilaiset uskonnot”. Mistä tässä puheessa on kyse ja millainen akateeminen uskottavuuspohja sillä on?

Hughesin vastaus on tavallaan yksiselitteinen. Termissä on kyse teologisesta neologismista, jolla hahmotetaan ekumeenista yhteyttä kolmen uskonnon välillä. Se korvaa aikaisemman puheen juutalais-kristillisyydestä sisällyttäen islamin uskontodialogin ja uskonnollisten konfliktien liennyttämisen hengessä (tästä hyvänä esimerkkinä Yhdysvaltain presidenttien puheiden vertailu: Eisenhower käytti 1950-luvulla termiä ”juutalais-kristillinen”, kun taas Obama puhui vuoden 2009 puheessa ”aabrahamilaisista uskonnoista”). Samalla se tietenkin erottaa kolme mainittua muista, ei-aabrahamilaisista uskonnoista. Termin akateeminen uskottavuuspohja on pyöreä nolla.

Termin historia on moninainen, mutta yksinkertaistetusti sen ekumeeninen ja sisäänsulkevä käyttö on yleistynyt 1900-luvun jälkipuoliskolla ja edelleen 1990-luvulla ja erityisesti syyskuun yhdennentoista jälkeen. Varhaisempi käyttö perustui ulossulkemiseen: Aabraham oli symboli sille, että sinun uskontosi on virhetulkinta – että me olemme aitoja Aabrahamin jälkeläisiä. Juutalaiset, kristityt ja muslimit tulkitsevat Aabrahamin merkityksen eri tavoin, edelleen, mutta aikaisemmin eroavuudet olivat keskustelun ydin. Nyt fokus on vaihtunut.

Nykyään viittaukset Aabrahamiin ovat useimmiten yrityksiä löytää sovinto ja rauhallinen rinnakkaiselo juutalaisten, kristittyjen ja muslimien välille, ikään kuin yksittäinen teologinen nyanssi – yhteinen myyttinen hahmo – olisi avain kaiken historiallisen, poliittisen ja arkisen eripuran ylittämiseen.

Hughes pohtii, miksi Aabraham on tällainen symboli. Hän esittää, että koska Aabraham edelsi Moosesta ja juutalaista lakia, voitiin rakentaa käsitys juutalaisuutta edeltävästä kristinuskosta ja islamista. Näin Aabrahamiin vedoten on voitu argumentoida oman uskonnon autenttisuudesta (eksklusiivinen puoli) ja löytää kuviteltu jaettu perusta, joka ei aseta juutalaisuutta kristinuskon ja islamin lähtökohdaksi (ekumeeninen puoli).

Hughes esittää, että termin akateeminen käyttö tulisi lopettaa. Se on teologinen termi, jolla ei ole historiallista pohjaa. Siitä tulee teoksen alaotsikko (joskin se on lainattu Nietzscheltä). Tarkoituksena ei ole luoda uutta ja parempaa termiä saman tason analyysiin, vaan painottaa, miten tärkeää on paneutua erilaisiin historiallisiin tilanteisiin, joissa ihmiset ovat toimineet ei vain uskonnollisen vakaumuksensa vaan sosiokulttuurisen lokaationsa puitteissa. Mahdolliset yhtäläisyydet kolmen uskonnon välillä selittyvät historiallisilla interaktioilla, ei Aabrahamilla. Toisin sanoen aabrahamilaisten uskontojen diskurssin tyypillisenä piirteenä on historiallisen ja käsitteellisen kompleksisuuden sivuuttaminen.

Tietenkin juutalaiset, kristityt ja muslimit viittaavat Aabrahamiin ja pitävät häntä keskeisenä hahmona. He kuitenkin tulkitsevat sitä omalla tavallaan teologisista viitekehyksistään. Tietenkin ihmiset voivat käyttää sitä astinlautana päästäkseen keskustelemaan toistensa kanssa ja pyrkiessään rauhanomaiseen yhteiseloon. Tietenkin on ymmärrettävää, että huntingtonilaista teesiä sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä halutaan liennyttää julkisessa keskustelussa yhtä yksinkertaistavilla esimerkeillä ”aabrahamilaisten uskontojen” jaetusta ytimestä. Lisäksi sitä käytetään toisinaan silloin kun ei jakseta sanoa kaikkia kolmea erikseen. Mikään näistä ei kuitenkaan tarkoita, että termillä olisi analyyttista käyttöä tutkimuksessa.

Hughesin teoksen vahvuus on siinä, että se sisältää argumentin ja on samalla laaja yleiskatsaus erilaisiin tapoihin, joilla Aabraham on ymmärretty ja tilanteisiin, joissa termiä ”aabrahamilaiset uskonnot” on käytetty. Lisäksi se haastaa uskontojenvälisessä dialogissa idealisoidun kuvan ”aabrahamilaisten uskontojen” harmonisesta yhteiselosta muslimien hallitsemassa Espanjassa keskiajalla. Ja vielä, se osoittaa, miten helposti puhumme islamin syntyvaiheen aikana juutalaisuudesta, kristinuskosta ja islamista ikään kuin ne olisivat olleet selkeitä, toisensa poissulkevia identiteettejä, joiden merkitys olisi ollut sama kuin nykypäivänä.

Muutamien esimerkkien kohdalla olen taipuvainen ajattelemaan, että lopulta Hughesin kiinnostuksen kohteena on kritisoida yleistyksiä. Vaikka ymmärrän hyvin, etteivät yleistykset kerro riittävästi historiallisten tilanteiden kompleksisuudesta, ajattelen, ettei ole aina ja väistämättä väärin pohtia vaikkapa lineaaristen myyttirakenteiden ja Aasian syklisten myyttirakenteiden eroja (tällöinkin juutalaisuus, kristinusko ja islam niputetaan yhteen). Yleensä tällaisten erottelujen selitysvoima on kuitenkin rajallinen. Vastaavantasoinen väite, jota ei löydy esimerkkinä Hughesin teoksesta, on se, että monoteistiset uskonnot ovat misogynistisempiä kuin polyteistiset. Tämän esittänyt feministi-buddhisti Rita M. Gross voi olla historiallisesti oikeassa väitteessään (vaikka en oikein tiedä, miten tämän osoittaisi oikeaksi, koska vastaesimerkkejäkin on helppo löytää), mutta ongelmana on se, että väite antaa olettaa monoteismin olevan selitys misogynismille, mikä on paljon rajumpi väite.

Tosin siinä vaiheessa kun lukija alkaa kysyä, mikä sitten olisi oikea tapa yleistää ja millaiset käsitteet olisivat hyviä, Hughes palaa toteamaan, että vaikka juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin välillä on selviä yhtäläisyyksiä, termi ”aabrahamilaiset uskonnot” ei ole oikea ratkaisu kompleksisten suhteiden käsitteelliseen organisointiin.

Itse olen seurannut sivusta, etäältä ja vieroksuen ”aabrahamilaisista uskonnoista” puhumisen yleistymistä myös suomalaisessa keskustelussa. Sikäli olen lähtökohtaisesti Hughesin puolella hänen pyrkiessään osoittamaan termiin sisältyviä olettamuksia ja huonosti pureskeltuja merkityksiä. Myös niille, jotka haluavat käyttää termiä tavalla tai toisella teos tarjoaa haasteen terävöittää sitä, mitä termillä oikein tarkoittaa ja mihin tarkoitukseen sitä käytetään. Lisäksi termin käyttäjien olisi kysyttävä itsetietoisesti, mistä termi oikein tulee. 

Kenties kaikkein rajuimman haasteen se esittää uskontodialogin harjoittajille – joskin vain implisiittisesti. Voisiko uskontodialogista tulla akateemisesti kurinalaista ja historiatietoisuudeltaan pätevää, vähemmän uskonnollista toimintaa?