Uskontososiologian käsikirja

Jotkut hankkeet muodostuvat pitkiksi, mutta tärkeintä on saada ne päätökseen. Uskontososiologia-kirja on ensimmäinen suomenkielinen ja suomalaiseen yhteiskuntaan keskittyvä uskontososiologian käsikirja. Sen väsääminen vei huomattavasti enemmän aikaa ja energiaa kuin kuvittelin. Mutta se saatiin päätökseen.

Muutamia vuosia sitten aloimme Tuomas Martikaisen kanssa pohtia mahdollisuutta järjestää tapahtuma, jossa uskontososiologia alalla tavalla tai toisella touhuavat kokoontuisivat yhteen pohtimaan, mitä suomalaisessa tutkimuksessa oikein tapahtuu. Ennen asioiden etenemistä olimme jo ryhtyneet suunnittelemaan kirjan toimittamista ja pyytäneet Kimmo Ketolan mukaan.

Toimitetussa teoksessa suomalaiset tutkijat käsittelevät uskonnon ja yhteiskunnan suhteita uskontososiologian näkökulmasta. Nyt julkaistu kirja päivittää uskonnon yhteiskunnallisiin ulottuvuuksiin liittyvää suomalaista keskustelua ja johdattaa lukijan 2010-luvun kansainvälisiin näkökulmiin.

Kyseessä on hakuteos ja käsikirja, jonka avulla pääsee tutustumaan tuoreisiin ja klassisiin keskusteluihin. Sen avulla saa selville perusasiat ja löytää myös aihetta syventäviä kirjallisuusvinkkejä. Kansainvälisistä käsikirjoista puuttuvat suomalaista yhteiskuntaa koskevat sovellukset ja pohdinnat. Siksi tämä on ainutlaatuinen käsikirja suomalaiselle lukijalle.

Toimittajina mietimme, mikä on kirjan lähin ”sukulainen” ja mieleen tuli Juha Pentikäisen toimittama, vuonna 1986 ilmestynyt teos Uskonto, kulttuuri ja yhteiskunta: kirjoituksia uskontososiologian alalta. Sen lisäksi että teos on yli 30 vuotta vanha, se koostuu enimmäkseen kansainvälisten klassikkotekstien käännöksistä eikä valota erityisesti suomalaista keskustelua. Se on edelleen käypää luettavaa, mutta se ei täytä tarpeita.

Nyt ilmestynyt teos koostuu johdantotekstistä ja yli kahdestakymmenestä lyhyestä katsauksesta uskontososiologian keskeisiin teorioihin, teemoihin ja keskustelunaiheisiin. Yksittäiset luvut tarjoavat kartan kansainväliseen ja suomalaiseen keskusteluun valikoiduista aiheista.

Kirjassa on kaikkiaan 27 kirjoittajaa, jotka ovat erilaisten uskontososiologisten teemojen ja keskustelujen asiantuntijoita. Siinä käsitellään klassisia kysymyksiä maallistumisesta uskonnon erilaisiin rooleihin nyky-yhteiskunnassa. Lisäksi teoksessa pureudutaan kysymyksiin sosiaalisten muuttujien, kuten iän, sukupolven, luokan ja sukupuolen merkityksestä uskonnollisuudessa. Perinteiset kysymykset uskonnollisista yhteisötyypeistä päivitetään vastaamaan nykytilannetta. Myös nousevat uskontososiologian keskustelut median, uusnationalismin, populaarikulttuurin sekä ympäristötietoisuuden suhteesta uskontoon ja uskonnollisuuteen tulevat käsitellyksi.

Näin monen kirjoittajan projektiin tulee väistämättä pientä hajanaisuutta ja aina voi pohtia, mikä aihe olisi pitänyt saada mukaan ja miten jotain tiettyä aihetta olisi voitu käsitellä toisin. Siksi ei ole syytä olettaa, että teos olisi ongelmaton. Toimittajan näkökulmasta sitä on liiankin hyvin tietoinen monista mahdollisista, toteuttamatta jääneistä ratkaisuista. Jossain määrin onkin mielenkiintoisempaa ajatella, millaisena teoksen antamaa kuvaa suomalaisista tutkimuksellisista keskusteluista pidetään siinä vaiheessa, kun sen ilmestymisestä on kulunut saman verran kuin Pentikäisen toimittamasta teoksesta. Sitä ennen toivon, että puutteista huolimatta sitä tullaan käyttämään ”sisäänheittäjänä” erilaisiin uskontososiologisesti relevantteihin aiheisiin.

Mainostetaan nyt vielä sen verran, että kirjan normaali hinta on vain 25 euroa (+ postikulut), kun sen tilaa kustantajalta. Ja jäsenhinta 15 euroa.

Tilaukset ja arvostelukappaleet: eetos-til@lists.utu.fi

Tietoa kirjasta päivittyy kustantajan sivulle vähän ajan kuluttua: https://eetos.org/

Kimmo Ketola, Tuomas Martikainen & Teemu Taira (toim.) (2018). Uskontososiologia. Turku: Eetos.

Britannia uskontososiologin silmin

Grace Davie kuuluu Englannin tunnetuimpiin uskontososiologeihin. Hän on kirjoittanut useita keskeisiä teoksia ja lanseerannut muutaman teoreettisen termin. Hänen toistaiseksi tuorein kirjansa, Religion in Britain: A Persistent Paradox (2015), on päivitetty version vuonna 1994 ilmestyneestä teoksesta Religion in Britain Since 1945: Believing without Belonging.

Jos ”usko ilman kuulumista” oli aikaisemman kirjan lanseeraama käsite, tämä jatkaa jo muutaman  vuoden rummutettua ”sijaisuskonnollisuuden” käsitteen pohdintaa. Mielestäni on selvää, että jälkimmäinen on onnistunut ja joitakin viimeaikaisia kehityskulkuja hyvin luonnehtiva, kun taas edellinen jää kiinnostavaksi lähinnä oppihistorialliseen keskusteluun.

Davien mukaan uskonnollisuus on muuttunut velvollisuudesta valintaan. Tästä syystä erityishuomion saavat vaihtoehtoiset kristinuskon muodot ja urbaanit, etnisesti kirjavat seurakunnat, ei-kristillinen diversiteetti ja uskonnottomuus. Koko kirjaa kuitenkin sävyttää ajatus kristinuskon – ja erityisesti Anglikaanisen kirkon – jatkuvasta roolista yhteiskunnan kudoksessa maallistumisesta huolimatta. Tähän myös sijaisuskonnollisuuden käsite viittaa. Siis siihen, että ihmiset hyväksyvät ja toivovatkin toisten ylläpitävän kirkkoa, joka on olemassa toisinaan tarvittavana resurssina niille, jotka sitä tarvitsevat.

Uskonnollisia perinteitä ja yhteisöjä koskevien perustietojen lisäksi kirjassa on myös katettuna sosiologisesti kiinnostavat teemat, joissa pohditaan uskonnon asemaa hyvinvointivaltiossa, terveydenhuollossa, lakiasioissa, vankiloissa ja mediassa.

Alaotsikon nimeämä paradoksi on seuraava: yhteiskunta maallistuu, jos katsotaan ihmisten uskonnollisia uskomuksia, affiliaatioita, identifioitumista ja osallistumisaktiivisuutta, mutta samanaikaisesti uskonto on merkittävä julkisen keskustelun aihe. Tätä kehityskulkua olen itsekin tarkastellut muutamissa julkaisuissani, mutta ei kirjoiteta nyt niistä.

Kyse on tärkeästä perusteoksesta, jos haluaa tietää uskonnosta nykypäivän brittiyhteiskunnassa. Davien kirjan lisäksi Linda Woodheadin ja Rebecca Catton toimittama Religion and Change in Modern Britain (Routledge 2012) sekä Paul Wellerin Religious Diversity in the UK (Continuum 2008) antavat hyvän kuvan samasta aiheesta.

Kirjassa on kaksi lievää ongelmaa. Tekijällä on taipumus yrittää löytää asioista uskontomyönteinen puoli. Tämä tuottaa välillä yksipuolisia tai uskontoinstituutioiden kannalta tarpeettoman kilttejä ja myötäsukaisia tulkintoja. Tässä ollaan kaukana joidenkin brittiläisten ja kristittyjen uskontokommentaattoreiden kapeakatseisuudesta, mutta uskontososiologian kehyksessä olisi voinut olla hitusen kriittisempi tai edes nostaa kriittisiä kantoja selvemmin esiin. Vaikkapa Davien tapa puolustaa brittiläistä versiota valtionkirkosta jättää nyansseja pois keskustelusta ja konservatiivisesta ”suuren yhteiskunnan” ideologiastakin saadaan esiin uskontomyönteinen puoli, kunhan se ulottuvuus irrotetaan asiayhteydestä.

Toinen ongelma on se, onko tämä itsenäinen kirja vai toinen editio. Tekijä on kirjoittanut uuden kirjan teemasta, jota hän on käsitellyt aikaisemmin. Siksi tämä on mielestäni uusi kirja. Jatkuvat viittaukset edelliseen editioon eivät suoranaisesti paranna teosta. Ne ovat kiinnostavia lähinnä Davien ajattelun muutoksia tutkiville.

Kyse on myös siksi uudesta kirjasta, että siinä käydään laajasti läpi Britanniassa toiminutta, Linda Woodheadin johtamaa Religion & Society -tutkimusohjelmaa, jonka puitteissa myös itse työskentelin yli kaksi vuotta yhdessä rahoitetussa tutkimusprojektissa. Siitä projektista Davie kirjoittaa sivun verran myönteiseen sävyyn.

Itse asiassa Davien teos antaa melko hyvän kuvan tutkimusohjelman keskeisistä löydöksistä ja ylipäätään siitä, mitä uskonnontutkimuksen ja erityisesti uskontososiologian alalla on Britanniassa tehty 2000-luvun jälkipuoliskolta nykypäivään. Jo sen vuoksi kirjaan kannattaa tutustua.

Monikasvoinen sekularismi

Sekularismin käsite on ainakin yhdessä suhteessa ihan tavallinen: sitä käytetään yhteiskunnallisessa keskustelussa sujuvasti, mutta vain harvoin pysähdytään miettimään, mitä sillä oikein tarkoitetaan. Vai tarkoitetaanko mitään?

Syksyllä 2013 ostin eräästä konferenssista kustantajan tarjoamaan erikoishintaan Anders Berg-Sørensenin toimittaman teoksen Contesting Secularism (2013).  Se odotteli pitkään hyllyssä lukuvuoroaan. Nyt kävin sen läpi.

Olin kiinnostunut teoksesta jo siksi, että osallistuin vuonna 2007 Kööpenhaminassa järjestettyyn seminaariin, jonka muutamien pääpuhujien alustukset muodostavat kirjan rungon. Sen lisäksi mukana on muutama muu teksti. Yhteensä teoksessa on yhdeksän artikkelia ja toimittajan onnistunut johdanto.

Teos jakautuu kahteen osaan: ensimmäinen on normatiivinen ja toinen empiirinen tai deskriptiivinen. Ensimmäisessä osassa pohditaan, millainen sekularismi olisi toimivin vai tarvitaanko mitään. Toisessa osassa on enemmän tapaustutkimuksia siitä, millaista sekularismi on käytännössä eri maissa.

Ensimmäisessä osassa Rajeev Bhargava puolustaa intialaisen sekularismin mallia samaan tapaan kuin livenä vuonna 2007. Veit Baader kritisoi kaikkia sekularismin malleja ehdottaen, että liberaalin demokratian puolustus on riittävä. Molemmat kuitenkin käyttävät uskonnon ja sekulaarin käsitteitä analyyttisesti eivätkä varsinaisesti problematisoi tai analysoi niitä.

Tariq Modood puolustaa maltillista sekularismia, jonka oudon yksipuolisena tavoitteena on suojella muslimeja. Tästä syystä hän ei problematisoi uskonnon käsitettä ja sen rajoja: kun esimerkiksi Englannilla on vihdoin lakeja, jotka suojelevat ”uskontoja” tai käytäntöjä ”uskonnollisin” perustein, muslimit ovat sen sisällä. Modoodin normatiivinen ”maltillinen sekularismi” saattaisi näyttää hyvin toisenlaiselta, jos hänen lähtökohtana olisi suojella vaikkapa pakanaryhmittymiä.

Osion päättää laajalti luettu Rosi Bradottin artikkeli post-sekulaarista henkisyydestä. Teksti on inspiroinut monia, mutta itse en pidä tätä yleensä niin briljantin Braidottin vahvimpana osaamisalueena. Jo termi post-sekulaari saa niin monia attribuutteja, että on vaikea tietää, mitä Braidotti itse sillä tarkoittaa.

Empiirisessä osiossa Rogers M. Smith käsittelee Yhdysvaltoja ja esittää listaamalla tolkuttoman määrän lakitapauksia, että vaikka uusi kristillinen oikeisto on saanut voittoja, voitot ovat pieniä. Siksi niiden menestyksestä ei tarvitse kantaa huolta.

Linda Woodhead tarkastelee Isoa-Britanniaa ja ehdottaa, ettei maa ole uskonnollinen eikä sekulaari. Hänen tilastoaineistoille rakentuva kuvauksensa on uskottava. Se sopii pääosin myös Suomeen. Woodhead lopettaa artikkelinsa normatiivisiin väittämiin. Siinä hän puolustaa (Tariq Modoodin tavoin) nykyistä mallia, jossa Church of England on ”jäänteenomainen”, joskin kulttuurisesti ja lain suojassa etuoikeutettu ”established” kirkko, eräänlainen valtiokirkko – siis samoin kuin Suomessa, joskin yksityiskohdiltaan poikkeavalla tavalla.

John R. Bowenin kohteena on Ranska. Hän osoittaa, että ranskalainen sekularismi on aivan muuta kuin mitä julkisuudessa usein kuvitellaan. Ensiksi hän näyttää, miten la laïcité -periaatetta ei sellaisenaan ole olemassa yhtenäisenä ideaalina ja käsitteenä, on vain tilannekohtaisia ja ristiriitaisiakin tulkintoja ja kompromisseja siitä, mitä se käytännössä on. Toiseksi Bowen tuo esiin niitä tapoja, joilla Ranskan valtio kontrolloi ja tukee uskonnollisia yhteisöjä ja käytäntöjä ja joilla yhteisöt itse voivat kiertää joitakin tiukkoja säädöksiä. Esimerkiksi Suomeen verrattuna Ranska on joiltain osin vähemmän tai ei ainakaan enemmän sekulaari valtio: se tukee aktiivisesti uskonnollisia kouluja, rahoittaa sunnuntaisen jumalanpalveluksen televisiointia ja maksaa uskonnollisten spesialistien toiminnan sairaaloissa, vankiloissa, armeijassa ja lentokentillä.

Shakman Hurd käsittelee Turkin ja Iranin tilanteita. Turkin osalta hän esittää, että islamilainen poliittinen identifikaatio ei ole paluuta vakiintuneeseen islamilaiseen perinteeseen, vaan yhdenlaista neuvottelua suhteessa Kemalismin perinteeseen. Turkkia pidetään sekulaarina muslimienemmistöisenä valtiona, mutta taas kerran ”sekulaari” kuvaa vajavaisesti käytäntöjä: esimerkiksi Turkin valtio kontrolloi moskeijoja ja työllistää niiden imaamit sekä erittelee ne islamin suunnat, joita se tukee ja joita ei. Iranin vallankumousta Hurd kuvaa yritykseksi kääntää vallitseva valtiojohtoinen sekularismi tarkoittaen, ettei se ollut vain paluuta islamiin, vaan osa modernia politiikkaa.

Teoksen päättävässä tekstissä Thomas Blom Hansen pohtii Intian kontekstissa, miten sekularismia koskeva keskustelu sopii huonosti yhteen sen kanssa, että monet uskonnolliset ja poliittiset kiistat liittyvät voimakkaisiin tunteisiin. Toisin sanoen hän pyrkii tuomaan intohimon ja tunteet osaksi sekularismia koskevaa teoretisointia.

Yksi erikoinen puoli kirjassa on se, että iso osa materiaalista on julkaistu aikaisemmin. Bhargavan teksti on laitettu kasaan kahdesta ennestään julkaistusta artikkelista. Baderin teksti on lyhennelmä hänen kirjansa yhdestä luvusta, Modoodin teksti on julkaistu kahdessakin paikassa ennen tätä, Braidottin kirjoitus on aikaisemmin julkaistu sellaisenaan sekä tiivistetysti hänen The Posthuman -kirjassaan, John Bowenin tekstin sisältö on pääosin tuttua hänen Why the French Don’t Like Headscarves -kirjasta ja Elizabeth Shakman Hurdin artikkeli on julkaistu kirjassa The Politics of Secularism in International Relations. Jos on lukenut nämä teokset, ei Contesting Secularism tarjoa lukijalle kuin pari uutta tekstiä.

Hyvin toisenlaisen näkökulman sekularismiin tarjoaa Timothy Fitzgeraldin teos Religion and Politics in International Relations (2011), sillä siinä hylätään kaikki analyyttiset erottelut uskonnon ja sekulaarin välillä ja analysoidaan kansainvälisen politiikan tutkijoiden tekemiä erotteluja. Yhtenä kohteena on tähänkin kirjaan kirjoittanut Hurd. Contesting Secularism sisältää kiinnostavia lukuja, mutta se olisi vahvempi, jos siinä otettaisiin huomioon Fitzgeraldin kritiikki.

Contesting Secularism on julkaistu samassa Ashgaten sarjassa kuin yhteiskirjoittamani Media Portrayals of Religion and the Secular Sacred (2013). Siihen nähden on varsin osuvaa, että myös kirjassamme on luku, jossa käsitellään sekularismin käsitteen käyttöä ja ymmärrystapaa brittimediassa. Oma tulkintani tiivistyy huomioon, jonka mukaan brittimediassa sekularismi on ulkomailla toivottu asia mutta kotimaassa ahdas ja aggressiivinen. Ulkomailla se suojelee islamilta, juutalaisuudelta ja hindulaisuudelta, mutta kotimaassa sen nähdään estävän ”normaali” kristillinen elämänmeno. Termin erittely tarjoaa lisätodisteen, jonka mukaan brittimediassa puolustetaan tietynlaista, Church of England -tyyppistä kristinuskoa. Media ei siis ole puhtaasti eikä edes yleisesti ottaen uskonnonvastainen, mutta se erottelee erilaisia uskontoja ja uskonnon muotoja rakentaen hierarkioita niiden välille.

Mitä Habermas haluaa puhuessaan postsekulaarista?

Jürgen Habermas on yksi maailman tunnetuimpia ajattelijoita. Kuten monien muidenkin filosofiaan, sosiologiaan, politiikan tutkimukseen ja kulttuuriteoriaan valtavasti vaikuttaneiden kohdalla, myös Habermasista oltiin uskonnontutkijoiden parissa hiljaa vielä 2000-luvun alkupuolelle asti.

Muutamia vuosia sitten Habermas tuli osaksi uskonnontutkijoiden puhetta. Siellä sun täällä alkoi kuulla viittauksia häneen. Erityisesti Habermas tuli yhdeksi keskeiseksi nimeksi, johon viitattiin, kun haluttiin sanoa jotain ajankohtaista ja tärkeää uskonnon asemasta nykymaailmassa.

Itse olen suhtautunut Habermasiin aina kaksijakoisesti. Yhtäältä hän on pitänyt taidokkaasti yllä kriittisen teorian perinnettä ja modernisaatiokeskustelua. Toisaalta erilaisissa teoriadebateissa olen useimmiten löytänyt itseni sympatiseeraamasta Habermasin käsityksistä erkanevia kantoja, on kyseessä ollut sitten Richard Rorty, Michel Foucault tai Zygmunt Bauman.

Sama kaksijakoisuus sävyttää sitä, miten suhtaudun Habermasin uskontoaiheisiin käsityksiin. Yhtäältä on merkittävää, että Habermas on elävöittänyt kiinnostusta aiheeseen myös niiden parissa, jotka perinteisesti ovat sivuuttaneet uskonnon roolin ja aseman pohdinnan. Toisaalta on kummallista, että Habermasista on yhtäkkiä tullut jonkinlainen auktoriteetti alalla ikään kuin hänellä olisi jotakin erityisen painavaa sanottavaa aiheesta vain siksi että hän on hän.

Olisi relevantti pohdinnan aihe, miksi muut tutkijat ovat olleet niin innostuneita Habermasin uskontokirjoituksista. Ei ole ihmeellistä, että politiikan teoriassa ja filosofiassa otetaan vakavasti hänen näkemyksensä, mutta suunnilleen sama on tapahtunut vaikkapa empiirisen uskontososiologian parissa. Poikkeuksiakin on. David Martin on kirjoittanut, että Habermasin tietämättömyys empiirisestä uskontososiologiasta on samassa suhteessa hänen filosofisen tietämyksensä kanssa.

Itselleni on ollut välillä vaikeaa hahmottaa, mitä Habermas loppujen lopuksi haluaa sanoa uskontokirjoituksissaan. Yritän seuraavassa tiivistää sen pariin yleistajuiseen ja siten hyvin yksinkertaistavaan lauseeseen.

Habermas jakaa sen monien muidenkin esittämän perusajatuksen, että uskonto ei ole katoamassa yhteiskunnallisesta elämästä kovin pian, vaikka sekularisaatioteorian popularisoitu versio siihen suuntaan vihjasikin.

Tästä syystä Habermasin mielestä on syytä arvioida uudelleen modernia normia, jossa uskonto oli yksityisen alueen asia, erotettuna kansalaisyhteiskunnan julkisesta ja rationaalisesta keskustelusta. Toisin sanoen Habermasin mukaan ei voida ajatella, että uskonto suljettaisiin lähtökohtaisesti julkisen keskustelun ulkopuolelle. Uskonnon tulee olla osa keskustelua.

Uskonto on kuitenkin siinä mielessä alisteinen julkisen keskustelun pelisäännöille, että uskonnolliset näkemykset tulee kääntää rationaalisen keskustelun kielelle. Tästä on surkean vähän esimerkkejä, mutta yksi on se, että ajatus ihmisen luomisesta Jumalan kuvaksi ”kääntyy” muutaman mutkan kautta näkemykseksi ihmisen vapauden ja autonomian puolustamisesta.

Tässä on yksinkertaistettu tiivistys siitä, mitä Habermas haluaa puhuessaan postsekulaarista.

Kenties pitää myös kysyä, miksi Habermas haluaa vuoropuhelua. Voidaan ajatella, että näin kansalaiskeskustelusta tulee kattavampaa. Mitä suurempi osa yhteiskunnasta on osa rationaalista kansalaiskeskustelua, sitä tukevammalla pohjalla se lepää.

Tähän asti aihe on vielä helposti ymmärrettävä, mutta mutkistetaan asiaa vähän.

On nimittäin mahdollista löytää yllättävämpikin perustelu: Habermas katsoo uskontojen olevan jonkinlaisia moraalisia resursseja. Tällöin uskonnot voivat tuoda erityistä lisuketta, mutta jos hän todella ajattelee näin, hänen täytyy myös ajatella, ettei uskonnosta vapaa tai uskonnon ulossulkeva rationaalinen kansalaiskeskustelu riitä moraalin kannalta.

Tässä mielessä Habermas näyttäytyy perin konservatiivisena vihjatessaan, että sekulaari moraali on riittämätön suojelemaan esimerkiksi teknologian ja tieteen synnyttämiä sovellusmahdollisuuksia vastaan (esim. bioetiikan kysymykset). Tätähän uskonnolliset ihmiset itse haluavat tuoda esiin: jos uskonto ei tarjoa moraalista resurssia, ihmisillä ei ole moraalista perustaa ja tukea. Sikäli Habermas ajautuu erikoiseen asemaan: yhtäältä häntä voi lukea niin, että uskonnot voivat tulla osaksi rationaalista keskustelua vain järjen ehdoilla; toisaalta häntä voi lukea niin, että järki tarvitsee uskoa moraalisena resurssina. Edellinen lukutapa venyttää Habermasia uskontokriittiseen suuntaan (”voitte osallistua, mutta vain meidän kielellä ja ehdoilla, koska teidän kielenne on partikulaari”), jälkimmäinen uskontomyönteiseen suuntaan.

Mitä Habermas haluaa, se on melko simppeli asia. Miksi Habermas haluaa, mitä haluaa, on mutkikkaampi.