Antropologi tekijänä ja kirjoittajana

Miten antropologi tai etnografi kirjoittaa vieraasta kulttuurista? Millaisia kirjoittamisen konventioita on ollut ja millaisia epistemologisia haasteita toisesta kulttuurista kirjoittamiseen liittyy? Onko antropologinen kirjoittaminen edes mahdollista? Näitä kysymyksiä käsittelee kulttuuriantropologian klassikko Clifford Geertz teoksessaan Works and Lives: The Anthropologist as Author (1988). Teoksen kantava ajatus on se, ettei antropologisista teksteistä tule merkittäviä välttämättä asiasisältönsä vaan kirjoitustapansa vuoksi.

Löysin teoksen vuosi sitten eräästä Montrealin divarista muutamalla Kanadan dollarilla. Se on lojunut lukupinossa pitkään, mutta vasta nyt tuli oikea hetki sen lukemiseen. Kun olin tarpeeksi editoinut muiden tekstejä ja siirtymässä muutaman oman tekstin viimeistelyyn, päätin ”varastaa” hetken ohjelmastani ja lukea teoksen.

Vaikka en itse ole syventynyt omassa tutkimusprofiilissani kenttätöihin, olen koko akateemisen urani ajan ollut kiinnostunut antropologisesta teorianmuodostuksesta ja kenttätöihin perustuvasta vieraiden kulttuurien kuvaamisen kysymyksistä. Erityisesti 1980-luvun meta-etnografia risteytti jälkistrukturalismia perinteiseen antropologiaan, ja lopputuloksena antropologeja ja etnografeja luettiin laajemminkin ihmistieteissä ja sosiologiassa.

Geertzin teos on saanut runsaasti vaikutteita 80-luvun meta-etnografiasta, ja itse teos on kaikin puolin hyvin ”80-lukulainen”. Se toimii omalla tavallaan myös vuonna 2017.

Geertz jäljittää antropologian historiasta kirjoittamiseen ja esittämistapoihin liittyviä muutoksia. Laaja kaari kulkee tyynen rauhallisesta ja itsevarmasta toisen kuvaamisesta hermostuneeseen epävarmuuteen, jossa kyseenalaistuu toisen kuvaamisen mahdollisuus ja oikeutus. Kyse ei ole siitä, etteikö varhaiset antropologit olisi pohtineet, miten heidän läsnäolonsa vaikutti kuvattavien toimintaan ja miten luotettavasti he kykenevät ymmärtämään ja kuvaamaan vierasta kulttuuria. He eivät kuitenkaan tuoneet sitä tekstiin jatkuvasti piinaavaksi, kaikenkattavaksi epistemologiseksi ja eettiseksi kysymykseksi. He eivät vetäneet mattoa itsensä alta.

Pääluvuissa Geertz kirjoittaa Claude Lévi-Straussista, Edward Evan Evans-Pritchardista, Bronislaw Malinowskista ja Ruth Benedictistä, mutta osa luvuista käsittelee pienemmässä mittakaavassa muitakin.

Geertz on oivaltava ja välillä piikikäs. Lévi-Straussin Tropiikin kasvoja analysoidessaan Geertz erittelee viisi kirjallista tyyliä, joilla tekijä rakentaa teoksessaan myytin antropologista etsijänä. Lévi-Straussin monigenreisyys asettuu hienosti kontrastiin Evans-Pritchardin kanssa, sillä jälkimmäisen tyyliä Geertz kutsuu diaesitykseksi (slide show) ja (läpinäkyvyyden illuusion varaan rakentuvaksi) realismiksi. Siinä tekijä on toteavan varma kannoistaan. Näin on esillä kaksi tekniikkaa, joilla antropologiasta/etnografiasta on tehty uskottavaa. Geertz ei ota kantaa siihen kumpi on parempi, sillä todellisuus ei pakota kuvaamaan itseään tietyllä tavalla. Se, mikä yhdistää Lévi-Straussia ja Evans-Pritchardia on luottamus siihen, että vierasta voidaan kuvata uskottavasti.

Vaikka analyysi keskittyy esitystapaan, Geertz kommentoi lyhyesti sisältöjä. Molempien kohdalla hän on epäilevä. Vaikka Lévi-Straussin teos saa kiitosta, antropologinen strukturalismi ei vakuuta Geertziä. Evans-Pritchardin vasta vuonna 1973 julkaistusta sotamuistelusta Geertz toteaa, että se vaikuttaa niin monta kertaa pubissa kerrotulta jutulta, ettei sitä voi ottaa kirjaimellisesti.

Malinowskin lapsiksi Geertz kutsuu antropologeja, jotka alkoivat problematisoida radikaalisti silminnäkijyyttään ja sen kääntymistä kirjoitetuksi tekstiksi. Kyse oli myös siitä, miten tutkimusprosessi tulee osaksi kuvausta. Tässä luvussa Malinowskin 1910-luvulla kirjoitetut ja 1960-luvulla julkaistut päiväkirjat on vain lähtökohta, josta siirrytään käsittelemään esimerkiksi 1960-luvulla kirjoittanutta Kenneth Readia sekä Paul Rabinowin, Vincent Crapanzanon ja Kevin Dwyerin 1970-luvun lopun ja 1980-luvun alun tekstejä. Jos vielä Malinowskilla tieteellinen optimismi peitti alleen yksilön heikkouden, kolmen viimeksi mainitun tekstejä sävyttää illuusion romahtaminen ja jopa toivottomuus. Antropologiasta oli tullut itsestään vieraantunutta, valtasuhteiden läpäisemää ja moraalisesti kyseenalaista toimintaa.

Ruth Benedictin kahta teosta, The Chrysanthemum and the Sword (1946) ja Patterns of Culture (1959) Geertz pitää esimerkkinä strategiasta, jossa oma kulttuuri tehdään vieraaksi rinnastamalla se ensiksi todella eksoottisiin tapoihin ja kysymällä sen jälkeen, miksi toinen olisi toista oudompi. Geertzin mukaan Benedict ei kiinnostunut kenttätöistä kuin välttämättömän minimin verran, ei välittänyt teorioista, mutta sai näillä rinnastuksillaan ihmiset kiinnostumaan. Me olemme Benedictille aina erilaisia kuin muut kulttuurit, ja muista kulttuureista nostetaan esiin eksoottisia ja melko lailla essentialisoivia piirteitä. Varhaisempi teos on tätä erityisesti japanilaisten käsittelyssä. Kun sen asettaa kontekstiinsa – toisen maailmansodan päättymiseen – siitä tulee myös kyseenalainen. Geertz toteaa, että se on psykopoliittinen käsikirja japanilaisten käsittelemiseen. Se on empiirisesti heikko ja moraalisesti epäilyttävä.

Jos ajatellaan Geertzin kirjoittamaa draaman kaarta, ei ole ihmeellistä, että James Clifford kirjoitti 1980-luvulla, että loputtoman kiinnostavaa ei ole toinen kulttuuri vaan itse kulttuurin kuvaaminen. Tavallaan tultiin tilanteeseen, jossa yhdet sanoivat, että on parasta vain tehdä etnografiaa eikä ajatella sitä, kun taas toiset ehdottivat, ettei pitäisi niinkään tehdä etnografiaa kuin ajatella sitä. Geertz ei asetu kumpaankaan ääripäähän. Tällä teoksellaan hän kuitenkin osoittaa, ettei antropologiaa/etnografiaa voi tehdä ”viattomasti”, pohtimatta syvästi, miten sitä kirjoitetaan. Tämä ei Geertzille ole kuitenkaan antropologian loppu. Kirjoitetaan vaan, vaikka ei ihan perinteistä varmuutta olisikaan.

Teosta voi lukea monella tavalla, enkä väitä tuntevani kaikkia juonteita, jotka saivat Geertzin kirjoittamaan tämän, mutta pari seikkaa on hyvä pitää mielessä. Teoksen perustana on vuonna 1983 pidetyt luennot. Niitä on täydennetty alaviitteissä myöhemmillä julkaisuilla. Esimerkiksi 80-luvun ”postmodernin etnografian” klassikko Writing Culture, jonka kirjoittajista osa myös kritisoi Geertziä, ilmestyi vasta 1986 (se löytyy Geertzin alaviitteistä: ”collection of the very good and the very bad”). Geertz on ehkä omalla tavallaan trendikkyyden – siis esittämistapojen problematisoinnin – äärellä ja valmistautumassa tilanteeseen, jossa kulttuuriantropologian tähti on vaarassa joutua isänmurhan kohteeksi.  

Toisaalta teosta voi pitää lapsenmurhana. Ainakin hyllystäni löytyneessä teoksessa Constructing Knowledge: Authority and Critique in Social Science (toim. L Nencel & P Pels, 1991) Jonathan Friedman (artikkelissa ”Further Notes on the Adventures of Phallus in Blunderland”) syyttää Geertziä siitä, että hän tekee ”lapsensa” – Rabinowin, Crapanzanon ja Dwyerin – naurunalaiseksi ymmärtämällä väärin ja kontekstualisoimalla väärin. He eivät ole Malinowskin ahdistuksen jälkeläisiä eivätkä narsisteja, vaan niitä, jotka ottivat vakavasti etnografisen auktoriteetin ongelman ja antoivat sen näkyä kirjoituksessa. Friedmanin murskakritiikin mukaan Geertziä huolettaa antropologisen bisneksen menestyksekkyys eräänlaisena kirjoittamisena, eivät kysymykset vallasta. Geertz haluaakin vakuuttaa lukijan etnografisen auktoriteetin välttämättömyydestä, ei argumentein vaan väittein. Friedmanin mukaan kyynisiä postmodernisteja eivät olekaan niin sanotun postmodernin antropologian nimet vaan Geertz itse: ”Will the real narcissist please stand!”

Friedman saa tukea maltillisemmin Geertziä samassa teoksessa arvioivalta Johannes Fabianilta (”Dilemmas of Critical Anthropology”). Fabianin mukaan Geertzin teoksen ongelmana on kuilu kahden kysymyksen välillä – ”Miten sanotaan?” ja ”Mitä sanotaan?”. Kun Geertz keskittyy edelliseen, hän jättää pääosin pois kysymykset kolonialismista, rasismista, sovinismista, eurosentrismistä ja naiivista tieteisuskosta. Geertz siis on enemmän antropologisen kirjallisuuden esittämistapojen ja -muotojen kirjallisuuskriitikko kuin kirjoittamisen valtasuhteita problematisoiva tutkija.

Mutta onko se tosi?

On olemassa monenlaista uskontokritiikkiä, mutta kaksi asiaa toistuvat: Uskonnon katsotaan olevan haitallista. Uskonnon katsotaan olevan myös virheellistä. Jälkimmäinen kiteytyy yleensä kysymykseen, onko se tosi.

Uskontoa voidaan myös puolustaa molemmilla tavoilla. Ensimmäisessä vaihtoehdossa käännetään miinusmerkki positiiviseksi, jolloin uskonnosta tulee yhteiskunnallinen voimavara, moraalin tae, lohduttava kertomus tai sosiaalista kittiä yksilöt toisistaan eristävässä yhteiskunnassa. Toisessa osoitetaan, että uskomukset ovat tosia, todennäköisiä tai ainakaan niitä ei ole uskottavasti falsifioitu.

Olen kiinnostunut molemmista kysymyksistä, mutta hyvin eri tavoin. Ensimmäinen kysymys on mielenkiintoinen, koska uskonnollisiksi luokitelluilla yhteisöillä ja instituutioilla on valtaa ja vaikutuskykyä. Toinen on kiinnostava lähinnä siksi, että toiset ihmiset ovat kiinnostuneita siitä.

Erityisesti ateismin puolesta julkisuudessa puhuvat jäsentävät uskonnon ytimeksi propositionaaliset uskomukset. He haluavat asian olevan selvä: pyhästä kirjasta katsotaan ilman monimutkaista tulkinta-apparaattia tai -traditiota se, mitä uskotaan, ja se puolestaan toimii käyttäytymisen pääasiallisena motivoijana ja selittäjänä.

Muutamassa tviitissään Richard Dawkins painottaa, että hänelle keskeisin kysymys kuuluu, ovatko uskontojen väittämät tosia:

The question is not ”Does it give people a sense of belonging?” Nor ”Has it inspired great art and music?” But ”Is it TRUE?” – R Dawkins 22.3.2013

The question is not ”Is it good for the fabric of society?” Nor ”Does it give people a sense of purpose in life?” But ”Is it TRUE?” – R Dawkins 22.3.2013

Religious belief: the question is not ”Does it make people good or bad?” Nor ”Does it comfort people or frighten them?” But ”Is it TRUE?” – R Dawkins 22.3.2013

Kulttuurintutkija Raymond Williams totesi, että valtaa luokkahuoneessa on esittää kysymyksiä. Toisin sanoen henkilö, joka voi määrittää, mikä on ongelma, mikä on kysymyksen muoto, pääsee ohjaamaan, miten keskustelu etenee ja mitä siitä mahdollisesti seuraa. Tätä Dawkins pyrkii tekemään edellä mainituilla lausunnoillaan.

Tietenkin Dawkins haluaa kehystää väittelyn omilla ehdoillaan. Siihen hänellä on täysi oikeus, ja se on hänen tavoitteidensa kannalta tarkoituksenmukaista. Mutta auttaako se ymmärtämään ihmisten näkemyksiä ja käytäntöjä?

Olen usein todennut, että jos etnografinen ja antropologinen uskonnontutkimus opettaa jotain yleistä, niin se on tämä: ihmisten käytännöt eivät yleensä perustu uskonnollisiin uskomuksiin. Tätä näkemystä puoltaa niin sanottu ”eletyn uskonnon” (”lived religion”) tutkimus (esim. Meredith McGuire) ja pragmatistinen ajattelu (mukaan lukien Richard Rortyn neopragmatismi), puhumattakaan tietyistä ideologiateorian versioista (Louis Althusser, Slavoj Žižek). Nämä näkemykset eivät poista kysymyksiä siitä, ovatko uskomukset tosia tai uskovatko ihmiset todella, mutta rapauttaessaan olettamusta uskomuksista käytäntöjen selittäjänä ne avaavat muita kysymisen tapoja.

Kuitenkin yksi esimerkki voi havainnollistaa enemmän kuin lista teoriasuuntauksia. Kirjassaan Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classifcation (1989) Bruce Lincoln tarjoaa sopivan tapauksen.

Ollaan Swazimaassa, 1930-luvun puolivälissä. Brittien kolonialistihallinto aikoo rakentaa uuden kiitoradan koulun läheisyyteen. Paikallinen kuningas on hyväksynyt hankkeen, mutta asukkaat ovat epäileviä: hanke hyödyttää brittejä, mutta tuoko se mitään myönteistä paikallisille?

Kuninkaan neuvonantajat ehdottavat ratkaisua. Briteille tiedotetaan, että paikalliset hyväksyvät hankkeen yhdellä ehdolla. Keskellä kenttää olevaan puuhun ei saa koskea, koska se on pyhä. Puun pyhyys perustuu siihen, että alueen viimeinen itsenäinen hallitsija tapasi tavata neuvonantajiaan puun juurella.

Jos britit jättävät puun pystyyn, ei aluetta voi käyttää kiitoratana. Jos britit tuhoavat puun, he kohtaavat ongelmia. Siispä britit alkavat etsiä muita paikkoja, joille kiitorata voitaisiin rakentaa.

Onko puu todella pyhä vai ei? Siihen ei ole mielekästä vastausta. Kertoivatko Swazimaan asukkaat totuuden vai valehtelivatko he? Ilmeisesti joillekin puu oli pyhä, mutta toisten mielestä kyse oli suorasta valheesta, mutta sekin on melko hyödytön kysymys.

Jos kuitenkin jäämme kysymään tätä jälkimmäistä kysymystä ja etsimme oikeaa vastausta kahdesta vaihtoehdosta – joko he puhuivat totta tai valehtelivat – olemme siirtäneet katseen pois pelivälineestä. Brittien näkökulmasta molemmat vastausvaihtoehdot tuottavat saman lopputuloksen, jos hanke päätetään toteuttaa: Jos britit päättävät, että puu on toisten mielestä aidosti pyhä, mutta kaatavat sen, he saavat asukkaat raivoihinsa. Jos britit päättävät, että väite pyhyydestä on silkka valhe, ja kaatavat puun, he saavat silti asukkaat raivoihinsa.

Voidaan toki kysellä loputtomiin ”Mutta onko se tosi?”. Silloin kuitenkin jäävät muut kysymykset vähemmälle huomiolle. Yksi tieteenalojen tehtävä onkin hahmottaa, mitkä kysymykset ovat sille relevantteja. Näin pyritään välttämään tilanne, jossa alistuttaisiin populistien tai median esittämiin kysymyksiin ja kehystyksiin.