Uskonnontutkimus ja kolonialismi

Tutkimuksen tehtävänä on tuottaa uutta tietoa. Kun jotain saadaan selville, siitä raportoidaan myös akateemisen maailman ulkopuolelle. Tämä riittää useimmille ihmisille. Harvat ihmiset miettivät, millaisissa olosuhteissa tieteenalat ja tutkimusalat syntyvät ja kehittyvät.

Kapkaupungin yliopiston uskontotieteen professori David Chidester on kunnostautunut uskonnontutkimuksen ja uskontotieteen historian ja koloniaalisten suhteiden kytkentöjen tutkimisessa kenties enemmän kuin kukaan muu. Vuonna 1996 julkaistiin Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. Teoksessa tarkasteltiin sitä, miten uskonnontutkimus oli keskeinen osa kulttuurienvälisiä suhteita eteläisessä Afrikassa kolonialistisena aikana ja oikeastaan jo 1600-luvulla matkailijoiden ja lähetyssaarnaajien työssä.

Vuonna 2014 ilmestyi samanhenkinen, mutta painotuksiltaan toisenlainen teos, Empire of Religion: Imperialism and Comparative Religion. Jos Savage Systems keskittyi koloniaaliseen periferiaan, Empire of Religion tutkii keskusta, tarkemmin sanottuna suhteita Ison-Britannian varhaisen vertailevan uskonnontutkimuksen ja eteläisen Afrikan koloniaalisen tilanteen välillä 1800-luvun jälkipuoliskolla.

Teos toimii myös toisenlaisena tekstinä uskontotieteen oppihistoriasta. Perinteiset oppihistorialliset katsaukset painottuvat erittelemään, mitä yksittäinen tutkija – tai tutkimussuuntaus – sai mielestään selville ja millaisia jatkajia hänen lähestymistavallaan tai koulukunnalla on ollut. Sitten on Ivan Strenskin kirjoittama teos, Thinking about Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion (Blackwell 2006), jossa keskitytään eniten oppihistoriallisesti tärkeiden tutkijoiden elämään ja henkilöhistoriaan, ja yritetään sitä kautta selittää, miksi tutkijat päätyivät teorioihinsa.

Chidesterin teos on erilainen. Se asettaa oppihistorian klassikot – Friedrich Max Müller, E. B. Tylor, James G. Frazer, Andrew Lang ja monet muut – koloniaalisiin ja imperiaalisiin suhteisiin. Käytännössä tämä tarkoittaa lukutapaa, jossa katsotaan, mistä teoreetikot hankkivat aineistonsa ja miten aineisto itsessään ja siitä tehdyt tulkinnat ovat koloniaalisten suhteiden värittämiä. Useimmissa tapauksissa hän näyttää, millaisen zuluja koskevan tiedontuotannon varaan klassikkojen uskontoteoriat rakentuivat. Itselleni olikin uutta tietoa se, että niin moni klassikkotutkija käytti zuluja esimerkkinä – myös ne, joiden ensisijainen ”kenttä” oli Intia.

Lähestymistapa ei vielä tarkoita, ettei uskonnontutkimuksen varhaiset universaaliteoriat voisi olla tosia, mutta kun teoriat kehittyvät heijastellen aikansa koloniaalisia suhteita, käyttäen siinä tilanteessa kerättyä aineistoa, voi epäillä myös niiden pätevyyttä. Lähestymistapa kuitenkin osoittaa, että tiedontuotanto ”uskonnosta” ja ”villeistä” on ollut hyvin keskeinen osa valtasuhteita, joilla on ylläpidetty kolonialismia, kauppasuhteita ja länsimaista ylemmyydentuntoa.

Chidester kirjoittaa kolmoisvälittymisestä (”triple mediation”), jolla hän tarkoittaa erilaisia hänen tarkastelemiaan suhteita kolmen toimijaryhmän välillä: imperiaaliset teoreetikot, koloniaaliset toimijat kulttuurienvälisillä kontaktipinnoilla ja alkuperäiskansat, jotka kamppailivat elintilastaan kolonialismin alaisina.

Uskontoteorian klassikoiden yksi ongelma oli, että he analysoivat koloniaalisissa suhteissa elävien ihmisten näkemyksiä ikään kuin ihmiset olisivat esimerkkejä ihmisyyden ja uskonnon alkuhämärästä. Tätä on mainiosti analysoinut aikaisemmin esimerkiksi Johannes Fabian teoksessa Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object (Columbia UP, 1983).

Hyviä zuluihin keskittyviä esimerkkejä löytyy paljon. Tässä yksi. Moni teoreetikko tukeutui Henry Callawayn kuvaukseen, jonka hän esitti teoksessaan The Religious System of the Amazulu (1868–70), mutta sivuutti pääosin sen, että (1) Callawayn tutkimuksen näkökulma perustui aikansa kristillisen lähetystyön tarpeisiin, (2) Callawayn informantit olivat Springvalen lähetysaseman ”turvapaikan” etsijöitä, afrikkalaisyhteisön pakolaisia ja sosiaalisia hylkiöitä ja (3) avaininformantti Mpengula Mbande, jonka näkemyksistä rakentui zulujen uskonnollisen systeemin ydin, oli hiljattain kääntynyt kristityksi. (ks. s. 76–77.)

Toinen hyvä esimerkki on se, miten zulujen käsite Itongo tuki erilaisia teorioita. Max Müllerille se oli todiste siitä, että zuluilla on luojajumalan käsite, ja siten myös käsitys äärettömästä, joka oli Max Müllerille universaali uskontoja määrittävä piirre. Tylorille se puolestaan toimi esimerkkinä primitiivisestä animismista, sillä Itongo oli hänen tulkintansa mukaan tunkeileva henki (esi-isä), joka vieraili zulujen unissa. Näin se tuki Tylorin ajatusta siitä, että uskonnon psykologinen alkuperä löytyy unista. Chidester jatkaa näitä esimerkkejä myös Langin ja Frazerin teorioiden tarkastelussa ja toteaa, ettei kukaan tarkastellut käsitettä oman aikansa koloniaalisissa suhteissa, joiden valossa tulkinta olisi ollut hyvin toisenlainen.

Omassa ajatusmaailmassani lähimmäksi Chidesterin teosta asettuu Tim Murphyn mestarillinen The Politics of Spirit (SUNY, 2011), joka on postkolonialistis-genealoginen luenta uskontofenomenologian klassikoista. Yhdessä ne täydentävät toisiaan, sillä uskontofenomenologit eivät ole Chidesterin käsittelyn ydinaluetta. Lisäksi teoksia erottaa tyyli: siinä missä Murphyn kirjoitustapa on tarkan argumentatiivinen ja teoriavetoinen, Chidester on kuvailevampi.

Chidesterin teos ei rakennu yhden, läpi teoksen kantavan selkeän argumentin varaan. Sen sijaan siinä kuvataan monipuolisesti ja hengästyttävän yksityiskohtaisesti erilaisia kytköksiä ja välityksiä alkuperäiskansojen, koloniaalisten toimijoiden ja teoreetikkojen omien intressien ja tarkoitusperien välillä.

Viime kevään EASR-konferenssissa Groningenissa oli sessio, jossa Chidesterin läsnä ollessa puitiin hänen uusinta kirjaansa. Valitettavasti en itse ehtinyt ajoissa paikalle, kun päätin sentään majoittautua ennen konferenssipaikalle siirtymistä.