Isi, mitä oli strukturalismi?

En tiedä tarkalleen, kuinka monta strukturalismia ja niin sanottua jälkistrukturalismia käsittelevää johdantotekstiä olen elämäni aikana lukenut. Kymmeniä, kuitenkin. Niistä suurin osa perustunut angloamerikkalaiseen vinkkeliin.

Ranskalaisen aatehistorioitsija François Dossen kaksiosaisesta strukturalismin historiasta suomennettiin ensimmäinen osa vuonna 2011. Teos otettiin Tutkijaliiton julkaisuohjelmaan aikana, jolloin olin vielä sen hallituksessa. Suomentaminen ja julkaiseminen ottivat aikansa – kyse on vähän vajaa 500-sivuisesta teoksesta – joten en saanut hallituksen jäsenille kuuluvaa ilmaiskappaletta. Teos jäi lukematta, kunnes Kolmen sepän kirjakauppa järjesti poistomyynnin viime keväänä. Ostin Dossen teoksen alennuksesta ja laitoin lukupinoon. Siinä se odotti useamman kuukauden, kunnes ryhdyin hommiin.

Dosse on itselleni tuttu kirjoittaja. Erityisesti hänen massiivinen Gilles Deleuzea ja Félix Guattaria käsittelevä intellektuaalinen elämäkerta oli fantastista luettavaa. Strukturalismin historia käsittelee monia ajattelijoita, mutta on tyyliltään samansuuntainen. Molemmat hyödyntävät reippaasti henkilöhaastatteluja. Kyse ei ole johdantoteoksesta, jossa strukturalistit esitellään omissa luvuissaan. Sen sijaan kyse on hybridigenrestä, jossa kerrotaan toki yksittäisistä ajattelijoista mutta paljon myös kronologisesti ranskalaisesta akateemisesta maailmasta erityisesti 1950- ja 1960-luvuilla. Tarkkaan ottaen käsittely päättyy vuoteen 1966, jolloin uudet tuulet alkoivat puhaltaa – osin tässä osassa käsiteltyjen ajattelijoiden toimesta.

Kirjan paras, jargonista vapaa yleinen luonnehdinta strukturalismista menee Jean Pouillonin piikkiin. Hänen mukaansa strukturalismi ilmentää kahta suurta ideaa, kokonaisuutta ja keskinäistä riippuvuutta. Strukturalismissa ”etsitään suhteita, jotka antavat niiden yhdistämille termeille aseman mukaisen arvon järjestäytyneessä kokonaisuudessa”. Tässä tehtävässä sulkeistettiin historia ja ihminen. Näin voitiin keskittyä rakenteen vakioihin ja esittää lähestymistapa tieteellisenä.

Yksittäisistä ajattelijoista pääosassa on ehdottomasti Claude Lévi-Strauss. Muita paljon käsiteltäviä on erityisesti Jacques Lacan, Roland Barthes, Michel Foucault ja Louis Althusser. Tässä ei ole mitään ihmeellistä. Se, mikä todella erottaa Dossen angloamerikkalaisista strukturalismin hahmotuksista on käsiteltävien henkilöiden määrä ja niiden välisen suhdeverkoston (paikoitellen piinallisen) yksityiskohtainen selvittäminen.

Teoksessa kirjoitetaan edellä mainittujen lisäksi verrattain paljon Jakobsonista, Greimasista, Dumezilista ja Kristevasta mutta tarinassa seikkailee valtava määrä sivuhahmoja. Kokonaisuudessaan Dosse tarjoilee yhdenlaisen suhdeverkostoja kartoittavan esityksen. Teoksesta oppii, miten x luki y:tä ja a kritisoi b:tä ja c otti d:n suojiinsa.

Tällainen lähestymistapa voi olla aika rasittava, koska yksittäisiä ajattelijoita ei käsitellä kokonaisuuksina. Se kuitenkin tuo esiin jotain aivan muuta kuin tiivistelmät Lévi-Straussin tai Lacanin keskeisistä ajatuksista. Voi olla, että jälkimmäisen tyyppisistä esityksistä oppii paremmin esimerkiksi soveltamaan strukturalistisia ajatuksia, mutta niihin kyllästyneille strukturalismin kukoistuksen mahdollistanutta toimintaympäristöä kuvaava lähestymistapa on raikas (vaikka välillä raskas, koska näin yksittäisten ajattelijoiden käsitykset on tulevat esitetyksi epäsystemaattisesti).

Dossea voidaan kritisoida siitä, että Pariisin rajat ovat maailman rajat, ainakin mitä älylliseen ajatteluun tulee, mutta tämä rajaus mahdollistaa yllä mainitun suhdeverkoston kartoittamisen.

Osa detaljeista on kaikkea muuta kuin nippelitietoa. Kuinka moni esimerkiksi tiesi, ettei Barthes ollut lukenut ollenkaan Saussurea siinä vaiheessa, kun Mytologioita-teoksen ensipainos ilmestyi? (Muun muassa Saussuresta inspiroitunut ”Myytti tänään” on myöhempi lisäys.) Kansiin  mahtuu myös tarpeetonta mutta huvittavaa nippelitietoa esimerkiksi siitä, että Lacan ajoi autoansa yhtä nopeasti kuin päätti istuntonsa. Osa Dossen tulkinnoista on varmasti yksinkertaistavia eikä voi olettaa, että elämäntyönsä Lacanin tai Foucault’n parissa tehnyt olisi tyytyväinen Dossen painotuksiin.

Lisäksi voi kysyä, missä määrin Derrida tai Foucault olivat strukturalisteja. Derridan tausta oli vahvasti fenomenologiassa ja Heideggerin ajattelussa, joten puhdasta strukturalismin perillistä hänestä on vaikea tehdä. Tosin Derridan käsittely tässä teoksessa on ylipäätään vähäistä, sillä hänen kultakautensa alkoi vuonna 1967. Foucault tunnetusti kiisti olevansa strukturalisti, joskin Dosse painottaa teoksensa ajallisen rajauksen vuoksi Foucault’n varhaisteosten strukturalistissävytteistä otetta ja tuo esiin Foucault’n varauksellisen suhtautumisen strukturalismiin. Olisihan se outoa, jos näitä herroja ei käsiteltäisi laisinkaan strukturalismin historiassa, joten jätetään kysely tähän.

Vaikka en lue teosta tieteenhistorioitsijan näkökulmasta, siitä on mahdollista löytää vahvennusta käsitykselle, jonka mukaan tieteellisten kiistojen voittaminen tapahtuu parhaiten siirtämällä debatti toiselle, mieluiten kokonaan uudelle tieteenalalle. Näin Friedrich Max Müller teki siirrossaan filologiasta uskontotieteeseen, näin Lévi-Strauss teki siirrossaan filosofiasta antropologiaan. Häviäjä oli jälkimmäisessä tapauksessa Sartre ja hänen subjektifilosofiansa.

Strukturalismin suosiota selittänee myös tieteellisyyden retoriikka. Synkroniset, vakioita etsivät ja historian sulkeistavat lähestymistavat olivat toisen maailmansodan jälkeisenä aikana niitä, jotka argumentoivat tieteellisyyden retoriikalla. Ne kohottivat omissa juhlapuheissaan ihmistieteet luonnontieteiden tasolle.

Strukturalismin kriitikoitakin teoksessa käsitellään, joskin valikoivasti. Paul Ricoeur kommentoi, että sulkeistaessaan historian ja ihmisen strukturalismi saavutti ”tieteellisyyden”, mutta maksoi siitä kovan hinnan. Jean-Paul Sarte, jonka asemalle älymystön kirkkaimpana tähtenä strukturalismi oli uhka, totesi kenttähiljaisuuden murtuessa, että strukturalismissa on kyse ”viimeisestä muurista, jonka porvaristo voisi vielä rakentaa Marxia vastaan” ja että strukturalismi oli ”teknokraattisen sivilisaation ideologiaa”. Omasta mielestäni parhaat strukturalismin kriitikot tulivat liikehdinnän liepeiltä. Heitä alettiin kutsua Yhdysvalloissa jälkistrukturalisteiksi.

Monin paikoin teos muistuttaa, miksi en ole kovaksikeitetty strukturalisti. Olen liiaksi kontekstualisti, historiallistava ja valtasuhteista kiinnostunut, kuten niin sanotut jälkistrukturalistitkin (tai ainakin osa niistä). Strukturalismin pohdiskelun jännittävyyttä ja inspiroivuutta se ei kuitenkaan poista. Tosin jos Lévi-Straussin strukturalismin ja esimerkiksi  Foucault’n ”jälkistrukturalismin” välillä pitää valita, niin jälkimmäiseen on helppo kallistua. Foucault hylkäsi strukturalistien tavoin ajatuksen jatkuvaksi kokonaisuudeksi ymmärretystä historiasta, mutta hän hylkäsi myös ajatuksen (pysyvästä) rakenteesta.

Miksi puhumme ”aabrahamilaisista uskonnoista”?

Rochesterin yliopistossa toimivan uskontotieteen professori Aaron W. Hughesin teos Abrahamic Religions: On the Uses and Abuses of History (2012) lähtee liikkeelle ihmettelystä. Syystä tai toisesta viime vuosikymmeninä juutalaisuudesta, kristinuskosta ja islamista on alettu puhua tuoreella yleisnimikkeellä ”aabrahamilaiset uskonnot”. Mistä tässä puheessa on kyse ja millainen akateeminen uskottavuuspohja sillä on?

Hughesin vastaus on tavallaan yksiselitteinen. Termissä on kyse teologisesta neologismista, jolla hahmotetaan ekumeenista yhteyttä kolmen uskonnon välillä. Se korvaa aikaisemman puheen juutalais-kristillisyydestä sisällyttäen islamin uskontodialogin ja uskonnollisten konfliktien liennyttämisen hengessä (tästä hyvänä esimerkkinä Yhdysvaltain presidenttien puheiden vertailu: Eisenhower käytti 1950-luvulla termiä ”juutalais-kristillinen”, kun taas Obama puhui vuoden 2009 puheessa ”aabrahamilaisista uskonnoista”). Samalla se tietenkin erottaa kolme mainittua muista, ei-aabrahamilaisista uskonnoista. Termin akateeminen uskottavuuspohja on pyöreä nolla.

Termin historia on moninainen, mutta yksinkertaistetusti sen ekumeeninen ja sisäänsulkevä käyttö on yleistynyt 1900-luvun jälkipuoliskolla ja edelleen 1990-luvulla ja erityisesti syyskuun yhdennentoista jälkeen. Varhaisempi käyttö perustui ulossulkemiseen: Aabraham oli symboli sille, että sinun uskontosi on virhetulkinta – että me olemme aitoja Aabrahamin jälkeläisiä. Juutalaiset, kristityt ja muslimit tulkitsevat Aabrahamin merkityksen eri tavoin, edelleen, mutta aikaisemmin eroavuudet olivat keskustelun ydin. Nyt fokus on vaihtunut.

Nykyään viittaukset Aabrahamiin ovat useimmiten yrityksiä löytää sovinto ja rauhallinen rinnakkaiselo juutalaisten, kristittyjen ja muslimien välille, ikään kuin yksittäinen teologinen nyanssi – yhteinen myyttinen hahmo – olisi avain kaiken historiallisen, poliittisen ja arkisen eripuran ylittämiseen.

Hughes pohtii, miksi Aabraham on tällainen symboli. Hän esittää, että koska Aabraham edelsi Moosesta ja juutalaista lakia, voitiin rakentaa käsitys juutalaisuutta edeltävästä kristinuskosta ja islamista. Näin Aabrahamiin vedoten on voitu argumentoida oman uskonnon autenttisuudesta (eksklusiivinen puoli) ja löytää kuviteltu jaettu perusta, joka ei aseta juutalaisuutta kristinuskon ja islamin lähtökohdaksi (ekumeeninen puoli).

Hughes esittää, että termin akateeminen käyttö tulisi lopettaa. Se on teologinen termi, jolla ei ole historiallista pohjaa. Siitä tulee teoksen alaotsikko (joskin se on lainattu Nietzscheltä). Tarkoituksena ei ole luoda uutta ja parempaa termiä saman tason analyysiin, vaan painottaa, miten tärkeää on paneutua erilaisiin historiallisiin tilanteisiin, joissa ihmiset ovat toimineet ei vain uskonnollisen vakaumuksensa vaan sosiokulttuurisen lokaationsa puitteissa. Mahdolliset yhtäläisyydet kolmen uskonnon välillä selittyvät historiallisilla interaktioilla, ei Aabrahamilla. Toisin sanoen aabrahamilaisten uskontojen diskurssin tyypillisenä piirteenä on historiallisen ja käsitteellisen kompleksisuuden sivuuttaminen.

Tietenkin juutalaiset, kristityt ja muslimit viittaavat Aabrahamiin ja pitävät häntä keskeisenä hahmona. He kuitenkin tulkitsevat sitä omalla tavallaan teologisista viitekehyksistään. Tietenkin ihmiset voivat käyttää sitä astinlautana päästäkseen keskustelemaan toistensa kanssa ja pyrkiessään rauhanomaiseen yhteiseloon. Tietenkin on ymmärrettävää, että huntingtonilaista teesiä sivilisaatioiden yhteentörmäyksestä halutaan liennyttää julkisessa keskustelussa yhtä yksinkertaistavilla esimerkeillä ”aabrahamilaisten uskontojen” jaetusta ytimestä. Lisäksi sitä käytetään toisinaan silloin kun ei jakseta sanoa kaikkia kolmea erikseen. Mikään näistä ei kuitenkaan tarkoita, että termillä olisi analyyttista käyttöä tutkimuksessa.

Hughesin teoksen vahvuus on siinä, että se sisältää argumentin ja on samalla laaja yleiskatsaus erilaisiin tapoihin, joilla Aabraham on ymmärretty ja tilanteisiin, joissa termiä ”aabrahamilaiset uskonnot” on käytetty. Lisäksi se haastaa uskontojenvälisessä dialogissa idealisoidun kuvan ”aabrahamilaisten uskontojen” harmonisesta yhteiselosta muslimien hallitsemassa Espanjassa keskiajalla. Ja vielä, se osoittaa, miten helposti puhumme islamin syntyvaiheen aikana juutalaisuudesta, kristinuskosta ja islamista ikään kuin ne olisivat olleet selkeitä, toisensa poissulkevia identiteettejä, joiden merkitys olisi ollut sama kuin nykypäivänä.

Muutamien esimerkkien kohdalla olen taipuvainen ajattelemaan, että lopulta Hughesin kiinnostuksen kohteena on kritisoida yleistyksiä. Vaikka ymmärrän hyvin, etteivät yleistykset kerro riittävästi historiallisten tilanteiden kompleksisuudesta, ajattelen, ettei ole aina ja väistämättä väärin pohtia vaikkapa lineaaristen myyttirakenteiden ja Aasian syklisten myyttirakenteiden eroja (tällöinkin juutalaisuus, kristinusko ja islam niputetaan yhteen). Yleensä tällaisten erottelujen selitysvoima on kuitenkin rajallinen. Vastaavantasoinen väite, jota ei löydy esimerkkinä Hughesin teoksesta, on se, että monoteistiset uskonnot ovat misogynistisempiä kuin polyteistiset. Tämän esittänyt feministi-buddhisti Rita M. Gross voi olla historiallisesti oikeassa väitteessään (vaikka en oikein tiedä, miten tämän osoittaisi oikeaksi, koska vastaesimerkkejäkin on helppo löytää), mutta ongelmana on se, että väite antaa olettaa monoteismin olevan selitys misogynismille, mikä on paljon rajumpi väite.

Tosin siinä vaiheessa kun lukija alkaa kysyä, mikä sitten olisi oikea tapa yleistää ja millaiset käsitteet olisivat hyviä, Hughes palaa toteamaan, että vaikka juutalaisuuden, kristinuskon ja islamin välillä on selviä yhtäläisyyksiä, termi ”aabrahamilaiset uskonnot” ei ole oikea ratkaisu kompleksisten suhteiden käsitteelliseen organisointiin.

Itse olen seurannut sivusta, etäältä ja vieroksuen ”aabrahamilaisista uskonnoista” puhumisen yleistymistä myös suomalaisessa keskustelussa. Sikäli olen lähtökohtaisesti Hughesin puolella hänen pyrkiessään osoittamaan termiin sisältyviä olettamuksia ja huonosti pureskeltuja merkityksiä. Myös niille, jotka haluavat käyttää termiä tavalla tai toisella teos tarjoaa haasteen terävöittää sitä, mitä termillä oikein tarkoittaa ja mihin tarkoitukseen sitä käytetään. Lisäksi termin käyttäjien olisi kysyttävä itsetietoisesti, mistä termi oikein tulee. 

Kenties kaikkein rajuimman haasteen se esittää uskontodialogin harjoittajille – joskin vain implisiittisesti. Voisiko uskontodialogista tulla akateemisesti kurinalaista ja historiatietoisuudeltaan pätevää, vähemmän uskonnollista toimintaa?

Postmoderni historiateoria

Keith Jenkins tunnetaan – jos ylipäätään tunnetaan – brittiläisenä postmodernin historiateorian edustajana. Jenkins kuuluu niihin, jotka saavat inspiraationsa sellaisilta filosofeilta kuin Jacques Derrida ja Richard Rorty. Historianteoreetikoista Jenkins tunnustaa velkansa erityisesti Hayden Whitelle ja Frank Ankersmithille. Jenkinsin suuri ajatus, jota hän on puolustanut kirjoituksissaan, koskee objektiivisen, menneisyyden omin ehdoin tehtävän historiantutkimuksen mahdottomuutta.

Hyllyyni on kertynyt vähitellen hänen teoksiaan. Vuoden 1991 Re-Thinking History oli lyhyt ja tiivis pohdinta historiantutkimuksen tietoteoreettisista ongelmista. Vuoden 1995 On ”What is History?” argumentoi, että olisi parempi siirtyä modernistisista historiateoreetikoista (Edward Carr ja Geoffrey Elton) postmodernisteihin (Richard Rorty, Hayden White). Jostain tarttui matkaan vuoden 2003 Refiguring History: New thoughts on an old discipline. Se on niukasti yli 70-sivuinen pamfletti postmodernin historiateorian puolesta, ja sellaisenaan jatkoa vuoden 1991 teokselle.

Jenkinsin mukaan on päästävä eroon modernistisesta historian ymmärryksestä. Tätä ymmärrystä luonnehtii ajatus siitä, että meillä on mahdollisuus tutkia menneisyyttä sen omin ehdoin, sen itsensä vuoksi ilman meidän subjektiivista osuutta siinä, miltä menneisyys näyttää.

Tästä ei kuitenkaan seuraa kaikenkattavaa relativismia, nihilismiä tai sitä, että lähteistä voisi lukea esiin mitä tahansa mieleen juolahtaa. Erilaiset tulkinnat saavat tulkitsijastaan riippuen argumentatiivista tukea enemmän tai vähemmän.  Näin on aina ollut. Meillä ei siis Jenkinsin mukaan ole vaihtoehtoa valita modernistista versiota. Joko olemme postmodernisteja tietoisesti tai tiedostamatta.

Historiantutkimuksella olisi näin ajateltuna esteettinen ja poliittinen arvo. Ei olekaan yllättävää, että Jenkins nivoo käsityksensä Derridan ajatuksiin avoimuudesta ja sulkeumien välttämisestä sekä Ernesto Laclaun teoretisointiin radikaalidemokratiasta.

Jenkins toistaa Whiten käsityksen historiasta. Sen mukaan historia on narratiivinen diskurssi, jonka sisältö on yhtä lailla kuviteltua kuin löydettyä. Tätä selventää viittaus Ankersmithiin, joka korostaa, että historiantutkijalla on ylenpalttisesti faktoja (”löydettyä”), joiden valikointi, arviointi, juonellistaminen ja merkityksellistäminen on välttämätöntä (”kuviteltua”).

Kolmeen päälukuun jakautuva lyhyt pamfletti on vahvimmillaan kahdessa ensimmäisessä, johdatellessaan Derridan ja Whiten antiin historiateoreettiseen keskusteluun. Heikoimmillaan se on viimeisessä, jossa pohditaan modernistisen historiakäsityksen jälkeisen historiankirjoituksen mahdollisuuksia erityisesti Jean Baudrillardin ja Elizabeth Ermarthin avulla.

En ole seurannut yksityiskohtaisesti historiateoreetikkojen keskustelua Jenkinsistä, mutta sen verran osaan sanoa, että halukkaat voivat tutkailla esimerkiksi Rethinking History: The Journal of Theory and Practice -lehden Jenkins-teemanumeroa 2/2013.

Itselleni Jenkins on ollut poikkeuksetta inspiroivaa iltalukemista, ei enempää eikä vähempää. Hän haastaa tavanomaisia ajatuksia siitä, mitä historiantutkimus ja tutkimus ylipäätään on, mutta hän myös pyrkii vastaamaan tyypillisiin paniikkireaktioihin, joissa kysytään, mitä arvoa tai merkitystä tutkimuksella on, mikäli tietoteoreettinen perusta ei olekaan niin vakaa kuin sen haluttaisiin olevan.

Matala katse – historiaa suurmiesten välistä

Talous- ja sosiaalihistorian professorin Matti Peltosen Viinapäästä kolerakauhuun (1988) kuului kulttuurihistorian opintojen alkuvaiheessa tenttikirjallisuuteen. Siitä jäi vahvat muistijäljet. Peltosen toinen, jo yli 20 vuotta vanha kirjoituskokoelma Matala katse (1992) jäi jostain syystä lukematta. Nyt kävin sen läpi iltalukemisena.

Matala katse viittaa niin sanottuihin uusiin historioihin, erityisesti mentaliteetti- ja mikrohistoriaan. Niissä arkinen ja alhainen, yksityiskohtainen ja vähäväkinen ovat tulleet osaksi historiantutkimuksen kohdetta. Yksinkertaistettu oppihistoria kulkee näin: kiinnostus matalaan perustui aluksi vakiintuneisiin ”eliitin” tuottamiin lähteisiin ja jonkinlaiseen alhaisen ylenkatsomiseen, mutta myöhemmin mahdollisten lähteiden kirjo on laajentunut eliittikulttuurin ulkopuolelle. Alempia säätyjä ei enää pidetä ”hillittöminä” (Johan Huizinga) tai epäluovina.

Tämän tarinan Peltonen jakaa kolmeen vaiheeseen: kulttuurihistorialliseen mentaliteettien historiaan (ennen 50-l), demografiseen mentaliteettihistoriaan (40-l lopulta 60-l puoliväliin) ja antropologiseen mentaliteettihistoriaan (70-l).

Iso osa teoksesta käsittelee lukutaidon historiaa ja lukutaidon merkitystä yhteiskuntien muutoksessa. Aihe on kiinnostava, mutta itselleni läheisempi on historiateoreettinen keskustelu. Tosin teoksessa on merkittävä huomio luku- ja kirjoitustaidon yleisyyden keskinäisistä eroista Suomessa. Lukutaito on ollut yleisempää. Peltosen tulkinnassa syynä on kirkko, jonka tehtävänä näiden taitojen opettaminen oli ennen koululaitoksen kehittymistä: Jumalaa palveltiin lukemalla, ei kirjoittamalla.

Olen aina arvostanut Peltosen työtä sen verran mitä siihen olen tutustunut. Hänen muutamat kirja-arviot Tieteessä tapahtuussa ovat olleet lehden parhaimmistoa. Nyt luettuna Matala katse pakottaa myös muistelemaan uudella tavalla niitä kulttuurihistorian kursseja, joita kävin opinnoissani 1990-luvulla (tein syventävät opinnot ja tuolloin vielä mahdollisen sivugradun).

Peltonen käy helposti seurattavaa keskustelua useiden tutkijoiden kanssa. Carlo Ginzburg, Lucien Febvre, Marc Bloch, Emmanuel Le Roy Ladurie, Nathalie Zemon Davis, Giovanni Levi, Fernand Braudel, Jacques Le Goff ja muutamat muut teoksessa vilisevät nimet tulivat tutuiksi opiskeluaikana, vaikka kaikkia niistä en suoraan lukenutkaan. (Osa heistä kuuluu mentaliteettien vanhempaan tutkimukseen, jota vastaan myöhemmät tutkijat reagoivat, mutta niitä kaikkia yhdistää kiinnostus ”matalaan”.)

Se, että mentaliteettihistoria, mikrohistoria ja populaarikulttuurin historia tulivat osaksi historiateoreettista ymmärrystä heti perusopinnoista alkaen tarkoitti, etten koskaan saanut koulutusta, joka olisi pitänyt valtiohistoriaa tai suurmiehiin, sotiin, taiteilijoihin ja poliitikkoihin keskittyvää historiaa tärkeimpänä, oikeana historiana tai ainoana mahdollisena.

Peltonen kirjoittaa, että ”ilmiöt, jotka aikaisemmin olivat joko perifeerisiä tai sovinnaisuussyistä vaikeita tutkia, ovat nousemassa tutkimuksen keskiöön.” Tämä ymmärrys kytkeytyi hyvin uskontotieteen opintoihin, sillä uskontotieteellekin oli jo tuolloin ominaista tarkastella kansanomaista uskonnollisuutta ja populaarikulttuuria, ylipäätään muita kuin suurten maailmanuskontojen oppeja, johtajia ja julkilausumia.

 

Kirjamainostusta taas: Väärin uskottu? Ateismin uusi näkyvyys (2014)

”Uskonnon julkinen näkyvyys on kasvanut. Samalla myös uskontokritiikistä ja ateismista on tullut näkyvämpää kuin koskaan ennen. Väärin uskottu? Ateismin uusi näkyvyys tarkastelee ateismia ja uskontoa koskevaa julkista keskustelua monipuolisesti ja kriittisesti. Teos osoittaa erilaisia laadullisia ja määrällisiä aineistoja tutkien, miten, miksi ja missä muodossa ateismista on tullut näkyvä keskustelunaihe niin Suomessa kuin kansainvälisesti. Se ehdottaa, että äänekkäimpien ateistien ja heidän vastustajiensa jäsennykset tarvitsevat rinnalleen keskustelua rikastuttavaa ja monipuolistavaa uskonto- ja kulttuuritieteellistä otetta uskonnosta ja ateismista. Teos myös kehittelee suomalaista ateismin ja uskonnottomuuden tutkimusta. Se sopii yliopistolliseksi kurssikirjaksi ja hakuteokseksi kaikille ateismista kiinnostuneille.”

Näin kuvaan uutuusteostani Väärin uskottu? Ateismin uusi näkyvyys sen takakannessa. Teoksen alkusanat kuvaavat hyvin kirjan syntyhistoriaa henkilökohtaisesta näkökulmastani, joten lainaan niitä tässä:

”Ajatus ateismia käsittelevästä teoksesta syntyi Turussa vuonna 2008, kun vietin kesän ystäväni asunnossa, jossa ei ollut televisiota. Iltaisin katsoin internetistä erilaisia dokumenttielokuvia, luentoja ja väittelyitä. Pian huomasin etsiväni yhä useammin ateismiaiheista materiaalia. Nyt, vuosia myöhemmin, tuosta hetkestä syntyneestä kipinästä on valmistunut kirja. Tietenkin todellisuus on monimutkaisempi, sillä olin jo tuossa vaiheessa lukenut tutkimuksia ateismin historiasta ja kirjoittanut yhden myöhemmin samana vuonna julkaistun artikkelin ateismikeskustelun ilmaantumisesta ja muutoksista suomalaisessa julkisuudessa. En kuitenkaan ollut tutustunut yksityiskohtaisesti niin sanottuun uusateismiin, joka muodostaa tässä teoksessa tarkasteltavan ateismin uuden näkyvyyden kiinnekohdan.

Kesän 2008 jälkeen palasin Leedsin yliopistoon, jossa olin ollut aikaisemmin tutkijavaihdossa. Aloitin tutkimustyön projektissa, jossa tarkasteltiin uskontoa ja sekulaaria brittimediassa. Päätyön ohessa jatkoin tutustumista ateismia koskeviin keskusteluihin aina kun aikaa jäi. Brittikeskustelu oli vilkasta valtamediassa ja viikoittaiset vierailut kirjakauppoihin toivat eteeni tuoreita aihetta käsitteleviä teoksia uudestaan ja uudestaan. Osallistuin myös ateismia analysoiviin seminaareihin, joissa pidin alustuksia. Vähitellen hahmottuva kirja ateismista alkoi mennä päällekkäin päätyön kanssa: brittiprojektista valmistuneeseen kirjaan tuli yksi luku ateismista brittimediassa.

Projektin päätyttyä palasin Suomeen vuoden 2010 lopussa. Vuoden 2011 alkupuolella työskentelin viisi kuukautta ateismiaiheen parissa Koneen säätiön apurahan turvin. Vuonna 2012 ilmestyi kolme englanninkielistä artikkeliani ateismista sekä yhdessä Ruth Illmanin kanssa toimittamani erikoisnumero The New Visibility of Atheism in Europe julkaisussa Approaching Religion. Tällä hetkellä pari artikkelia odottaa julkaisuaan. Suomessa olen pitänyt alustuksia aiheesta, julkaissut pari kirja-arviota ja kommentoinut mediassa muutamia kertoja, mutta vuoden 2008 jälkeen en ole julkaissut ateismista mitään perusteellista suomeksi. Nyt olen.”

Kauan siinä kesti, mutta ainakin lopputuloksena on muuta kuin hiiri räätälinä -sadun tuluskukkaro. Se, mitä en teoksessa kerro synnystä, on se, että lähdin aluksi kirjoittamaan hyvin kevyttä, esseististä tietokirjaa. Käsikirjoitus muuttui ajan kuluessa tietopohjaltaan vankemmaksi ja siihen tuli mukaan paljon käsikirjamaisuutta. Tämä myös pidensi kirjoitusprosessia huomattavasti. 

Teos on tyylillisesti harkittu hybridi: siinä on paikoitellen esseistiikan suuntaista käsittelyä, mutta kun oikealla tavalla ravistaa, sieltä löytyy suuri määrä hakuteosmaista informaatiota ateismista. Miten onnistunut se on, mitä olisi pitänyt ottaa mukaan ja mitä olisi pitänyt käsitellä toisin, nämä jätän tässä vaiheessa muiden arvioitavaksi. Riittää, kun totean, että osa vähälle huomiolle jääneistä, mielestäni tärkeistä asioista on tullut tai tulee käsitellyksi englanninkielisissä artikkeleissani.

Aihepiiri on sellainen, etten kuvittele miellyttäväni kaikkia. Toivon kuitenkin, että aktivistiateistit, heidän vastustajansa ja muuten aiheesta kiinnostuneet ylipäätään tutustuvat teokseen ja löytävät siitä jotain pohdinnan arvoista.

Loppuun kolme asiaa:

1. Osta itsellesi kesälukemista, jos aihe on kiinnostava.

2. Laita hankintapyyntö kirjastoosi, on se sitten kaupunginkirjasto, yliopiston kirjasto tai vaikkapa instituutin käsikirjasto.

3. Suosi voittoa tavoittelematonta pienkustannusta!

Teoksen hinta on 25€ (+ postikulut 3€), Eetoksen jäsenille 15€ (vuosittainen jäsenmaksu 10€). Tilaukset: eetos-til@lists.utu.fi

http://eetos.org/2014/06/10/eetos-14/

”Se on isä!”

Ankea lapsuus ja vaikea isäsuhde – siinäkö selitys, miksi ihmisistä tulee ateisteja? Suunnilleen näin voidaan tiivistää Paul C. Vitzin näkemys teoksessa Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism. Se ilmestyi vuonna 1999, mutta vuonna 2013 julkaistiin uudistettu laitos, jossa on mukana uuden esipuheen lisäksi esimerkiksi lyhyt uusateismia käsittelevä osio.

Teoksessa kehitetään psykologista teoriaa ateismista. Sen mukaan varhainen isän menetys tai huono isäsuhde on ateisteilla toistuva – joskaan ei välttämätön – piirre. Vitz ankkuroi lähestymistapansa Freudiin. Jos yhdessä freudilaisessa tulkinnassa uskonnollisuuden alkuperänä on isänmurha ja sen katuminen, joka johtaa isän tahdon sisäistämiseen ja projisoimiseen Jumalaan, Vitzin mukaan kapina isää vastaan on ateismin alku.

Vitz ei argumentoi tilastoilla vaan esimerkeillä. Hän tarkastelee tunnettujen ateistien elämäkertoja ja vertaa niitä ”kontrolliryhmään”, saman aikakauden teisteihin.

Se lähtökohta, että tarkastellaan tunnettujen ateistien isäsuhteita ja pohditaan, millainen vaikutus niillä on katsomuksellisiin käsityksiin, on sinänsä kiinnostava. Yritys esittää tämän pohjalta yleinen teoria ateismista ja uskonnonvastaisuudesta venyttää uskottavuuden rajoja. Vitz toteaa kirjan lopussa, että ateismia tuottavat muutkin tekijät biologisista kulttuurisiin, mutta hän on keskittynyt yhteen mielestänsä keskeiseen.

Vitz ei perustele, miten käsiteltävät henkilöt ovat valikoituneet. Lista on pitkä ja melko relevantti painottuen 1700-luvulta 1900-luvun ensimmäiselle puoliskolle, mutta siitä puuttuvat esimerkiksi ateismiansa julistanut Markiisi de Sade ja Charles Darwin, joka kiisti olevansa ateisti mutta täyttää Vitzin käyttämän analyyttisen määritelmän.

Käsittely on paikoin anekdoottimaista. Jos ateistin elämästä ei löydy varhaista isän kuolemaa, sieltä löytyy ”heikko” isä, joka tulee todistettua verrattain satunnaisella lainauksella tai anekdootilla. Kontrolliryhmässä pätee sama: anekdootti riittää perustelemaan hyvän isäsuhteen.

Jaan Vitzin kanssa ajatuksen siitä, että ateismi ei ole vain huolellisen ja rationaalisen pohdinnan tulos, vaikka moni ateisti niin asiansa esittääkin. Mutta tätä mieltä oli jo vaikkapa Nietzsche.

Kiinnostava esimerkki on Richard Dawkins, joka vetoaa järkeen ja luonnontieteeseen ateismin perustana, mutta on suuri houkutus tulkita niin, että hänen uskonnonvastaisuutensa intensiteetti perustuu kielteiseen lapsuudenkokemukseen katolisen papin hyväksikäytön uhrina.

Uudessa painoksessa on siis mukana Dawkins ja muut ”uusateistit”. Dennettin osalta Vitz esittää, että hänen isänsä kuoli onnettomuudessa Danielin ollessa hyvin nuori. Hitchensistäkin saadaan kaivettua etäinen isä, vaikka oman arvioni mukaan tulkinta on tendenssimäinen sen perusteella, että olen lukenut Hitchensin muistelman (Hitch-22), joka on myös Vitzin pääasiallinen lähde.

Sam Harrisin isäsuhteesta ei löydy mitään vikaa, ehkä siksi, ettei julkista aineistoa ole riittävästi. Se ei kuitenkaan Vitzin mielestä romuta teoriaa, vaan on yksinkertaisesti poikkeustapaus. Samaan kastiin menevät Karl Marx ja Denis Diderot.

Vitzin lähestymistavassa on (edellä mainittujen lisäksi) ainakin kuusi kauneusvirhettä. Niistä ensimmäinen on se, ettei hän erottele uskonnollisesti välinpitämätöntä tai verrattain myönteistä ateismia uskonnonvastaisesta ateismista. Hän kirjoittaa ateismista ja määrittelee sen kannaksi, jossa hylätään uskomus yhdestä Jumalasta, joka ylittää maailman ja johon ihmisillä on henkilökohtainen suhde. Käytännössä hän kuitenkin kirjoittaa uskonnonvastaisista kannoistaan tunnetuista ateisteista. Tämä aiheuttaa sekaannusta, ehkä tarkoituksellisesti, sillä näin argumentti laajenee uskonnonvastaisesta ateismista kaikkiin, jotka täyttävät ateismin määritelmän. Samalla uskonnollisuus normalisoidaan, mikä vaikuttaa olevan Vitzin teoksen piiloviesti.

Toinen ongelma on se, että todistusaineisto perustuu valikoituihin yksilöihin. Hän ei käy läpi sosiologista tutkimusta ja tilastoja aiheesta. Hänellä on yksi viite tilastoon vuodelta 1932. Sen mukaan Yhdysvalloissa uskonnonvastaisten järjestöjen jäsenillä on suhteellisesti muuta väestöä enemmän varhaisia isänmenetyksiä tai huonoja isäsuhteita. On huono signaali, ettei Vitz tuo esiin tuoretta aineistoa – mahdollisesti siksi, ettei teoria saisi sieltä tukea. Tulkintaa siis venytetään yksilöistä koko ilmiön tulkintaan ilman tilastojen tarkastelua.

Vitz jatkaa tätä venyttämistä toteamalla, että uusateismin suosio saattaa perustua dysfunktionaalisten perheiden lisääntymiseen. Todisteita ei tarjota ja oikeastaan koko yhteiskuntaa koskeva ajatus dysfunktionaalisista perheistä on hänen argumenttinsa kannalta väärällä tasolla: hänen pitäisi osoittaa, että juuri uusateismin kannattajista löytyy enemmän dysfunktionaalisia perhetaustoja kuin muista segmenteistä. Lisäksi koko ajatus dysfuntionaalisista perheistä on normatiivinen kannanotto ydinperhemallin puolesta.

Kolmas ongelma on retorinen. Vitzin käsittelyssä on silmiinpistävä epätasapaino ateisteista ja teisteistä kerrottaessa: ateisteista ja heidän merkittävistä saavutuksistaan annetaan valju ja nuiva kuva, kun taas teistien saavutuksia ylistetään. Kuvaus ei suinkaan rajoitu isäsuhteiden analyysiin. Viimeistään tässä vaiheessa lukija alkaa epäillä kirjoittajan asennetta.

Neljäs ongelma koskee aineiston tulkintaa. Vitzin lukee joko kohdehenkilön itse kirjoittamia tai toisten kirjoittamia elämäkertoja realistisesti. Vitz olettaa, että se, mitä lapsuudesta kerrotaan on todenmukainen kuvaus isäsuhteesta. Toisin sanoen hän sivuuttaa täysin sen ajatuksen, että elämäkerta on kerrottua. En näe mitään vikaa siinä, että tietoisesti valitaan realistinen lukutapa, mutta jos ei edes pohdita elämäkerran kerronnallisuuden mahdollista vaikutusta lähdemateriaaliin, ei tekijä anna kovin itsereflektiivistä kuvaa omasta tutkimustavastaan ja käytetyn aineiston mahdollisista rajoitteista tehtävänannon selvittämiseksi.

Viides ongelma on siinä, että Vitzin tulkinta on melko historiaton ja kulttuuriton. Toki hän yrittää ratkaista tämän ottamalla kontrolliryhmään teistejä samalta historialliselta aikakaudelta, mutta hän ei suhteuta tarkastelemiansa henkilöitä yhteiskunnallisiin olosuhteisiin. Se tämänkaltaisessa psykologisessa näkökulmassa haraa vastaan – oletus siitä, että sama psyykkinen mekanismi toimii käytännössä irrallaan muusta yhteiskunnasta.

Todistavatko kuvaukset siitä, että hyvistä isäsuhteista tulee teistejä, jotka elävät onnellista ja tasapainoista elämää vai esimerkiksi siitä, että tiettynä historiallisena ajankohtana modernisoituvassa Euroopassa (erit. 1700-luvulta 1900-luvun alkupuolelle) on ollut erityisen hankalaa olla ateisti? Vitz vaikuttaa ajattelevan edellisen mukaan, kun taas itse olen taipuvainen jälkimmäisen tulkinnan kannalle.

Ei ole mielestäni yllättävää, että psykologian alalla on yhtä lailla isoja nimiä, joiden tutkimustyö perustuu Vitzille täysin vastakkaisen kannan osoittamiseen, siis siihen, että ateistit ovat hyviä ja normaaleja ihmisiä. Esimerkiksi käy Benjamin Beit-Hallahmi, joka Vitzistä poiketen vyöryttää tutkimuksissaan massiivisen määrän tilastotietoja viime vuosikymmeniltä.

Kuudes ongelma koskee tekijän omaa vakaumusta. Kristittynä Vitz pitää tärkeänä myös uppoutua keskusteluun uskonnon alkuperäisestä muodosta, vaikka sillä ei ole mitään välttämätöntä suhdetta hänen ateismiteoriaansa. Hän asettuu kannattamaan monien muiden kristittyjen tutkijoiden tavoin niin sanottua alkumonoteismia, jonka mukaan polyteismi on yksijumalaisuuden myöhempi, degeneroitunut muoto. Viimeistään tämän keskustelun varsin pinnallinen sisällyttäminen teokseen saa minut vakuuttuneeksi, ettei Vitziä tarvitse tämän esityksen perusteella pitää puolueettomuuteen pyrkivänä tutkijana.

Vaikka Vitzin ansio on sen osoittaminen, että yllättävän moni historian tunnettu ateisti menetti isänsä lapsena tai nuorena, yleisesti hänen lähestymistapansa palauttaa mieleeni Deleuzen ja Guattarin kommentin Freudin susimies-tapausesimerkistä. Susimiehen unissa on joukko susia ja Freud muistaa sadun sudesta ja seitsemästä pienestä kilistä. Kun otetaan kilejä pois susimiehen unessa olevasta susijoukosta, niin jäljelle jää lopulta yksi susi: se on isä!

50 vuotta uskontotiedettä

Kun Turun yliopiston 50-vuotias uskontotiede ja samanikäinen Suomen Uskontotieteellinen Seura juhli synttäreitään, kirjoitimme yhdessä professori Veikko Anttosen kanssa oppiaineen pienen tekstin, jonka Turun Sanomat julkaisi 23.12.2013 toisella otsikolla.

Painettu otsikko oli Uskonnosta tullut maailmanpolitiikan keskustelunaihe. Tässä on teksti myös sähköisenä ja editoimattomana versiona. Valitsemamme otsikko on tosiaan toimituksen muokkaamaa yksinkertaisempi ja ehkä tylsempi, mutta käytän sitä tässä, koska juhla oli alkuperäinen syy kirjoittamiselle.

*

50 vuotta uskontotiedettä

Suomalainen uskontotiede viettää kuluvana syksynä olemassaolonsa viidettäkymmenettä merkkivuottaan. Tieteenalan harjoittajia yhdistävä kaksikielinen tieteellinen seura, Suomen Uskontotieteellisen Seura, Religionsvetenskapliga Sällskapet i Finland perustettiin syksyllä 1963. Uskontotieteelle avautui samana syksynä toinenkin mahdollisuuksien ikkuna kun filosofian tohtori Lauri Honko (1932–2002) nimitettiin uskontotieteen ja kansanrunoudentutkimuksen professoriksi Turun yliopistoon.

Merkkivuoden kunniaksi Suomen Uskontotieteellinen Seura järjesti 13. joulukuuta juhlaseminaarin Turun yliopistossa. Seminaarin kansainväliset ja kotimaiset puhujat nostivat näkyville tieteenalan erilaisia paikantumisia pureuduttaessa kulttuurien, uskontojen, ideologioiden ja maailmankuvien eroavuuksiin ja yhdentymisiin globalisaation, muuttoliikkeiden, ylirajaisuuden ja toisistaan riippuvaisten markkinoiden lähentämässä maailmassa.

Uskonnon uusi näkyvyys

Jos maailma muuttui syyskuun 11. päivän iskujen jälkeen, muuttui myös akateeminen uskonnontutkimus. Uskontotiede on Suomessa kuten muuallakin maailmassa ajankohtaisempi kuin koskaan aiemmin sen akateemisen historiansa aikana. Uskonnosta on tullut maailmanpolitiikan keskustelunaihe samalla kun kokonaisvaltaisempi henkisyys ja vastuu omasta hyvinvoinnista on astunut perinteisen protestanttisen ”kirkko, kappeli, seurakunta ja hautausmaa” uskonnollisuuden rinnalle. Toisin kuin maallistumiskehityksen ennustajat arvioivat, uskonnon merkitystä koskevat keskustelut ja uskonnollisen retoriikan näkyvyys politiikanteossa ovat hallinneet uskonnon medianäkyvyyttä.

Vaikka yhtäältä näyttää siltä, että Suomessa ja monissa muissakin Euroopan maissa valtakirkkojen asema on heikentynyt, uskontotieteilijät ovat tunnistaneet tilanteessa kolme tärkeää haastetta. Kriisi on saanut kirkot kehittämään uusia toimintamuotoja ja terävöittämään viestintästrategioitaan. Kirkon ulkopuolinen ja eri perinteistä ammentava uskonnollisuus on hieman vahvistunut yksilöllistymistä suosivan kulttuurin eetoksen mukaisesti. Uskonnottomuus ja uskontokritiikki ovat tulleet entistä näkyvämmäksi myös Suomessa. Näiden ilmiöiden ymmärrettäväksi tekeminen ja selittäminen ovat osa nykypäivän uskontotieteellistä asiantuntijuutta. Kun arvioimme tämän päivän tilanteesta käsin oppialan akateemisten uranuurtajien työtä ja kannanottoja, huomamme, että jalustalle nostamamme klassikot elivät verrattain yhdenmukaisessa yhteiskunnassa, jossa yksi uskonto oli hallitsevassa asemassa.

Uskonnollinen monimuotoisuus lisääntyy

Vaikka perinteet velvoittavat eri uskonto- ja aatesuuntien kannattajia kaikkialla maailmassa, elämäntapavalintojen ja katsomusten monimuotoistuminen väistämättömästi lisääntyy muuttoliikkeiden, informaation globalisoitumisen ja sosiaalisessa mediassa tapahtuvien kohtaamisten myötä. Monimuotoistuminen merkitsee arvoja koskevan neuvottelun lisääntymistä, mikä pakottaa myös uskontotieteen harjoittajat teroittamaan työkalujaan. 

Siinä missä alan uranuurtajat tutkivat kansanomaisia uskomuksia ja tapoja kylä- tai heimoyhteisöissä, nykypäivän uskontotieteen keskeistä tutkimuskenttää ovat eri mediat ja niiden lakkaamaton informaatiovirta. Ihmiset jäsentävät omia arvojaan ja käsityksiään mediasisältöjen kautta, mutta myös osallistuvat aktiivisesti mediayhteisöihin, joissa uskonnollisuudelle kehittyy uudenlaisia näkyviä ja näkymättömiä rajoja sekä kasvokkaiskohtaamiset ylittäviä toimintamuotoja.

Valo loistaa Turusta

Ennen kuin uskontotieteestä tuli itsenäinen yliopistollinen oppiala sen pioneerit edistivät uskontoperinteiden tutkimusta muiden tieteenalojen professoreina. Tieteenalan uranuurtajien tutkimukset eivät välttämättä ole vain tieteenhistoriaa, vaan voivat ohjata tutkimuskohteiden valintaa ja kysymysten muodostamista myös nykypäivänä. Painotukset kuitenkin vaihtuvat yhteiskunnan muuttuessa.

Åbo Akademin filosofian professorina vuosina 1918‒1932 toiminut sosiaaliantropologi Edvard Westermarck oli moraalifilosofina uskontotieteen uranuurtaja ja suunnannäyttäjä Suomessa. Samoin oli hänen oppilaanaan aloittanut Uno Holmberg–Harva, joka kiinnitettiin Turun yliopistoon vuonna 1926 sosiologian professoriksi. Westermarckin avioliittoinstituution ja Harvan naimatapojen historiaa koskevat tutkimukset voidaan kytkeä tämän päivän polttaviin kysymyksiin parisuhdelaista ja sukupuolineutraalista avioliitosta. Westermarck, Harva, Rolf Lagerborg ja K. Rob. V. Wikman loivat Turkuun vahvan yhteiskuntaan, kulttuuriin, uskontoon ja filosofiaan painottuneen tieteenperinteen.

Tähän perinteeseen ankkuroitui myös osaltaan Lauri Honko, joka loi Turkuun uskontotieteen tutkimusmenetelmien kehittelyyn painottuvan koulukunnan. Kun Hongon oppilas ja työtoveri, Helsingin yliopiston pitkäaikaisena uskontotieteen professorina toiminut Juha Pentikäinen puolusti väitöskirjaansa pohjoismaisesta lapsivainajaperinteestä Turussa toukokuussa 1968, hänen vastaväittäjänsä akateemikko Martti Haavio totesi respondentilleen karonkkapuheessaan: ”Valo loistaa Turusta koko Pohjolaan ja seuraavina vuosina sen säteilyn voimasta seestyy uskontotieteen asema maassamme, siitä olen varma”. 

Martti Haavion visio kävi kirjaimellisesti toteen kun professori Honko toi Turun maailman uskontotieteen polttopisteeseen järjestämällä elokuussa 1973 kansainvälisen metodikonferenssin. Tuolloin Suomen Uskontotieteellinen Seura vietti kymmenvuotisjuhliaan. Vaikka konferenssissa käsiteltiin pitkälti tieteenalan sisäisiä kysymyksiä, aikakauden kansainvälisten kärkitutkijoiden saaminen Turkuun pienen tieteellisen seuran ponnistuksella oli merkittävä saavutus. 

Vaikutus ei jäänyt kertaluonteiseksi. Seura on yhteistyössä Donner-instituutin kanssa jatkanut kansainvälisten uskontotieteellisten konferenssien sarjaa nyt viidettä vuosikymmenettä ja huolehtinut menestyksekkäästi tutkijakoulutuksesta Åbo Akademin, Turun ja Helsingin yliopistojen uskontotieteen oppiaineiden kanssa. Kolmen yliopiston uskontotieteen yksiköt ovat 50 vuoden aikana tuottaneet pitkälti toista tuhatta maisteria. Tohtorienkin määrä nousee jo likemmäs sataa.

Uskontojen asiantuntijuuden uusien haasteet 

Kaikki edellä mainitut haasteet tarkoittavat, ettei syntymäpäiväsankari voi lepäillä laakereillaan. Muutama sata vuotta sitten kehittynyt moderni uskonnon käsite edesauttoi maallisten kansallisvaltioiden syntyä ja kolonialismia, mutta nykypäivänä ”uskonto” tulee suurennuslasin alle yhteiskunnan reagoidessa kasvaneeseen monimuotoisuuteen. Pohdinnat siitä, miten suhtautua uskonnollisiin symboleihin julkisessa tilassa ja mitkä symbolit – hunnut, kaularistit tai Suvivirsi – määrittyvät uskonnollisiksi ja mitkä muuten vain perinteeksi, on mediassa ja oikeussaleissa pohdittu aihe.

Olemme nykypäivänä tilanteessa, jossa yksikään uskonto tai muu katsomus ei voi ottaa omaa asemaansa itsestäänselvyytenä. Kaikki joutuvat ottamaan osaa yhteiskunnalliseen keskusteluun, jossa neuvotellaan eri ryhmien roolista, arvosta ja oikeuksista. Tieteenalan alkutaipaleen klassiset kysymykset uskonnon roolista ihmisen lajikehityksessä, uskontojen ja myyttien synnystä, leviämisestä ja sosiaalisista tehtävistä ovat edelleen tärkeitä, mutta 50-vuotiaan suomalaisen uskontotieteen asiantuntijuus ja osaaminen määrittyy yhä selvemmin myös kykynä käsitellä kriittisesti ajankohtaisia yhteiskunnallisia kysymyksiä.

Media ja islamofobia

Ruokkiiko media islamofobiaa? Vai estääkö media sen kehittymistä? Tällaisista kysymyksistä rakentui yksi päivä Tukholmassa, Södertörnin yliopistossa. Vierailevina puhujina oli kolme osaajaa.

Ensimmäinen puhuja oli yhdysvaltalainen John L. Esposito, joka tunnetaan monista islamia käsittelevistä kirjoista. Hän korosti, ettei 9/11 ole avaintapahtuma islamofobian tai islamilaisen ”triplauhan” rakentumisessa. Hänen mukaansa 1970-luvun lopun Iranin islamilainen vallankumous sysäsi käyntiin prosesseja, jotka saivat tutkijat puhumaan sivilisaatioiden välisestä törmäyksestä jo 1980-luvun alussa. Islamista tuli poliittinen, ”sivilisationaalinen” ja demografinen uhka. 9/11 ja Huntingtonin popularisoima sivilisaatioiden törmäyspuhe oli pikemminkin uusi momentti tässä laajemmassa tapahtumaketjussa.

Populaarikulttuurissa ”muslimilta näyttävästä” henkilöstä tuli tyypillinen toiseutta edustava hahmo ja media tarjosi alustan, jossa islaminvastaisia näkemyksiä oli mahdollista esittää. Tämä johti mediadiskurssiin, jossa islam on poikkeustapaus: Yhdysvalloissa tiettyjä asioita ei voi sanoa juutalaisista eikä tummaihoisista, mutta islamia nämä rajoitteet eivät koske. Myöhemmin uusmedia vaikutti asetelmaan mahdollistamalla organisoidun islamofobisen verkoston, joka on hyvin jäsentynyt ja taloudellisesti resurssoitu. Yhdysvalloissa keulahahmoihin kuuluvat esimerkiksi Robert Spencer ja Pamela Geller, jonka blogista tuli ensiksi suosittu. Sittemmin hänestä tuli julkkis myös valtavirtamediassa.

Yksi Espositon mainitsemista ongelmista on se, että yhdysvaltalaisessa populaarikulttuurissa korostuvat juonirakenteet, joissa muslimit ovat osallisia maansisäisessä terrorismissa. Toinen on se, että uutisoinnissa muslimiääniä on Yhdysvalloissa esillä vähemmän vuonna 2011 kuin 2001.

Kaikkein kiinnostavin näkemys oli kuitenkin se, että Esposito kritisoi tarvetta antaa ääni vastapuolelle tasapuolisuuden nimissä. Hän kysyi, tarvitsemmeko tosiaan aina kaksi puolta tarinasta. Silloinkin, kun toinen on selvästi virheellinen tai kun toinen on muille ihmisille erityisen haitallinen. Kuinka usein esimerkiksi juutalaisia käsittelevissä uutisjutuissa otetaan mukaan uusnatsien antisemiittinen ääni balanssin vuoksi?

Suomessa tämä balanssikysymys ei ole noussut esiin niinkään islam-uutisoinnin kohdalla. Suomessa esimerkiksi kansanedustaja Juha Eerola (ps) esitti vakavalla naamalla, että äärioikeistoa pitäisi kuulla tilaisuuksissa, joissa alustetaan suomalaista äärioikeistoa käsittelevästä kirjasta.

Balanssikysymystä uutisoinnin kannalta yleisemmin ovat käsitelleet esimerkiksi D Edwards & D Cromwell teoksessa Newspeak in the 21st Century. Siinä kirjoittajat esittävät, ettei toisen osapuolen kuulemiseen ja ilmaisen mainostilan antamiseen ole aina aihetta, jos todistusaineisto on riittävän vankka osoittamaan näkemykset virheellisiksi tai haitallisiksi.

Toinen puhuja oli Sarah Joseph. Hän on valkoinen, muslimiksi kääntynyt britti, joka on islamilaisen lifestyle-lehden Emel päätoimittaja. Tutustuin lehteen tauolla, ja se on kuin lentoyhtiöiden mainoslehdet mutta islamilaisella painotuksella. Siis ei minun ensisijaista lukemistoani paitsi ammatillisessa mielessä. Lehden yksi tehtävä on tuoda korsi kekoon, joka muuttaa muslimeista kerrottua, usein kielteisesti sävyttynyttä tarinaa. Pyrkimyksenä on siis normalisoida ja arkistaa muslimien elämän kuvaukset.

Valitettavasti Joseph ei kuitenkaan puhunut juuri mitään luotsaamastaan lehdestä. Sen sijaan hän kertoi, miten kielteisesti kaikki muut uutisoivat islamista Briteissä. Hän referoi tutkimuksia, jotka osoittavat islam-uutisoinnin lisääntyneen 2000-luvulla ja jotka näyttävät, miten islam liitetään terrorismiin.

Joseph esitteli nipun esimerkkejä huonosta uutisoinnista. Ei ollut yllätys, että suurin osa esimerkeistä oli kahdesta lehdestä: Daily Express ja Daily Star, jotka ovat konservatiivisia ja erityisen kristillismielisiä. Tätä Joseph ei kuitenkaan maininnut, vaan antoi ymmärtää, että brittimedia on tasaisen islamofobinen. Muutenkin esitys oli analyyttisesti ontto, vaikka hänen pääasiallinen viesti – se, että islamia koskevassa uutisoinnissa asiat eivät ole parhaalla mahdollisella tolalla Briteissä – olikin täysin ymmärrettävä. Tilastojen mukaan peräti 66% briteistä vastaa, että he saavat islamia koskevan tietonsa mediasta. Jos mediakuva on kielteinen, ei ole yllättävää, että muslimeille koituu ongelmia media vuoksi.

Kolmannen luennon piti Mattias Gardell, joka käsitteli ruotsalaista islam-kuvastoa pitkällä aikavälillä. Kuten Suomessa, myös Ruotsissa on totuttu kertomaan tarinaa etnisesti ja kulttuurisesti homogeenisesta maasta, vaikka sellaista ei ole koskaan oikeastaan ollut. Mutta siihen on pyritty.

Luennossa mainittiin kiinnostavia virstanpylväitä ruotsalaisen homogeenisuuden rakentamisessa ja murtumisessa. Vuoteen 1860 saakka ruotsalaiset, jotka kääntyivät katoliseen uskoon, menettivät kansalaisuutensa. Vuoteen 1859 asti juutalaiset lapset eivät saaneet käydä ruotsalaista koulua. Mustalaiset saivat kansalais- ja äänioikeuden vasta 1960-luvulla. Tuolloin pääasiallisen toiseuden viittaa kantoivat ”mustapäät” (svartskallar), eivät muslimit. Muslimit, jos heitä oli olemassakaan omana kulttuurisena ryhmänä, jakautuivat irakilaisiin, kurdeihin, tataareihin, turkkilaisiin ja niin edelleen. Sittemmin puhe siitä, ”mitä ja miten muslimit ovat” normalisoitui. Enää tätä keskustelua ei käydä tummaihoisista, katolisista tai juutalaisista, mutta muslimeista käydään. Puhe muslimien ”luonteesta” tai ”mielestä” ei ole tavatonta. Näin erot essentialisoidaan.

Historiallisen kehystyksen lisäksi Gardell nosti esiin pari kiinnostavaa seikkaa. Ensimmäinen on kysymys siitä, mitkä islamiin kytkeytynet termit jätetään kääntämättä uutisoinnissa. Jihad, Sharia, Allah? Mitä implikaatioita näillä journalistisilla ratkaisuilla on? Neutraaleja ne eivät ole. Tässä on hyvä tutkimusaihe.

Toinen on populaarikulttuurin vaikutus. Jos Yhdysvalloissa evankelikaalinen konservatiivikristitty sanoo jotain vaikkapa homoista, tiedämme, ettei kyse ole koko maata edustavasta kannasta. Miten? Vaikka emme olisi koskaan käyneet Yhdysvalloissa, kuulemme muuta uutisointia sieltä ja seuraamme populaarikulttuuria. Voimme päätellä, että ei kanta ole edustava, kun Frendeissä, Seinfeldissä tai Sinkkuelämää-sarjassa annetaan aivan toisenlainen kuva. Meillä ei ole samaa vertailukohtaa Egyptistä, Pakistanista tai Irakista.

Tapahtuma oli paikoitellen liiankin voimakkaasti moralisoiva keskittyessään kielteisiin uutisiin, vaikka en ole eri mieltä sen sanomasta. On kuvaavaa, että ainoastaan Gardell antoi yleisen määritelmän islamofobialle, vaikka kaikki puhuivat aiheesta vuolaasti. Kukaan ei nostanut esiin myönteistä uutisointia tai eritellyt parannusehdotuksia perusteellisesti. Sikäli tapahtuma tarjosi hyvin vähän valaistusta kysymykseen, voisiko media nakertaa katteettoman kielteisen ja virheellisen islam-kuvan kestävyyttä.

Lisäksi osa analyysista oli varsin heikosti kontekstualisoitua. Islamofobia ei mielestäni selitä juuri mitään sellaisenaan. Se on osa laajempaa kontekstia, jossa tulee selvittää, millaiset toimijat ja liittoumat hyötyvät tietynlaisesta mediakuvastosta. Usein onkin niin, että kohteena on vasta toissijaisesti muslimit. Esimerkiksi brittimediassa suuri osa viime vuosien kielteisestä islam-uutisoinnista on perustunut konservatiivisten lehtien pyrkimykseen kritisoida työväenpuoluetta, jonka luomana ongelmana monikulttuurisuus, maahanmuutto ja islamilaiset ääri-ilmiöt halutaan esittää.

Oli mielenkiintoista kuulla, että Södertörnissä journalismia opiskelevat joutuvat suorittamaan myös uskontoa käsittelevät kurssin. Onko vastaavaa kukaan edes ääneen pohtinut Suomessa?

The Role of the Media in the Shaping of European and US Muslim Identities, Södertörnin yliopisto, Tukholma. 12.3.2013

Hirviönmetsästys Loch Nessillä

Tulipa sekin koettua, nimittäin joulukuinen veneristeily Loch Nessillä. Laajemmin kehystettynä: noin 600 kilometriä bussissa Edinburghista Edinburghiin, upeiden maisemien säestämänä, lakipisteenä Loch Ness.

En tiedä, kuinka monta mahdollista turistipistettä Loch Nessillä on, mutta näkemäni oli pieni kylä ilman sen suurempia karnevalisointia. Invernessissä olisi kaiketi kunnon hulinaa ja nessimuseo, mutta Fort Augustus on hiljainen paikka Loch Nessin eteläisessä kärjessä.

Teimme hieman yli tunnin mittaisen veneristeilyn järvellä, joka on kapea, pitkä ja monin paikoin erittäin syvä. Sinne saisi upotettua Eiffel-tornin niin, ettei huippua näkyisi ollenkaan.

Syvyys onkin yksi tekijä, joka mainitaan usein hirviömytologiassa. Järveä on siis vaikea tutkia.

Hyvä esimerkki on suolaisen veden kala, jonka nimeä en muista. Se löydettiin järvestä vuonna 1984, mutta oletettavasti kanta on ollut siellä edellisestä jääkaudesta lähtien, ainakin veneen kuljettajan mukaan. Hän myös esitti, että syy myöhäiseen löydökseen on se, että kala elää niin syvällä. Siis vasta muutama vuosikymmen sitten löydettiin yksi järven yleisimmistä kaloista.

Laivassa oli näytöt, joista pystyi tarkkailemaan maaston muotoa ja veneen alla olevaa ainesta.  Sitä oli hauska seurata, kun ensin selitettiin, mitä eri värit ja kuviot tarkoittavat.

Muutenkin risteily oli viihdyttävä: aurinkoisessa pakkassäässä järven hienot maisemat ja toisen reunan todella jyrkkä kallio harvinaisine puulajikkeineen ja siellä elävine besoaarivuohineen (villivuohineen) olivat ylevää katsottavaa.

Ammatilliselta kannalta kaikkein kiinnostavin kuriositeetti oli kuitenkin varhaisin tarina Loch Nessin hirviöstä. Se on peräisin 500-luvulta. Sen mukaan irlantilainen munkki Pyhä Columba ehdotti pakanoille, että he alkaisivat uskoa kristilliseen Jumalaan, mikäli munkki saisi hirviön tottelemaan. Hirviöllä oli toinen munkki suussa ja Pyhä Columba sai hirviön sylkäisemään munkin pois ja vetäytymään järven syvyyksiin pienen loihdinnan ja ristin avulla. (Yksityiskohdat löytyvät esimerkiksi englanninkielisestä Wikipediasta.)

Tämäkin pitkäkestoinen ja monipolvinen perinne järven syvyyksissä elävästä hirviöstä on liittynyt varhaisessa vaiheessa todella kiinteästi alueen kristillistämiseen.

*

Matkaa rytmitti kelvollisen oppaan selostukset, joista osa oli hyvinkin opettavaista materiaalia. Pieniä kulttuurieroja tuli kuitenkin taas todistettua. Opas puhui säästä ja pakkasesta jatkuvasti. Saarivaltakunnassa pelätään pakkasta ja lumi merkitsee vaaraa.

Lähtöhetkellä saatiin myös perinteinen ”health and safety” -opastus. Opas esitteli minibussin varauloskäynnit – kaksi ovea: matkustajien sisäänkäynnin ja kuljettajan oven – sekä vasaran, jolla saa rikottua ikkunan. Tällainen holhous on karkeassa kontrastissa maan yleiseen välinpitämättömyyteen äänen voimakkuudesta. Bussissa opastuksen volyymi oli valtava. Kun kysyin oppaalta, voisiko hänen äänensä kuulua hieman hiljempaa, hän totesi, ettei pysty itse säätämään äänentoistolaitteita. Onneksi minulla oli korvatulpat mukana. Tungin ne syvälle korvaan. Silti volyymi oli hieman liian voimakas, mutta ei pilannut mukavaa reissua.