Kesän jälkipuoliskon lukemistoa

Tavallisesti aloitan nämä pika-arviot luetuista teoksista valittelemalla lukuajan kaventumista. Nyt siihen olisi aihetta ainakin yhtä paljon kuin aikaisemmin. Välttelen kuitenkin valituksen ritualisoitumista, joten kerrotaan vain sen verran, että lista olisi pidempi, jos arvioitavana olleet kirjakässärit laitettaisiin mukaan. Syksy on alkanut ja myös uusi lukuvuosi. Lukemisen kannalta en aseta suuria odotuksia tuleville kuukausille, mutta keväällä ei ainakaan opetukset ja hallintotyöt suuremmin haittaa, koska olen tutkimuskaudella. 

 

Anders Ackfeldt (2025) Islamic Themes in US Hip-Hop Culture

 

Uskonto ja hiphop on uskonnon ja populaarimusiikin tutkimuksen uusi leipä ja voi. Se ja metalli. Muista genreistä ei sitten niin paljon kirjoitetakaan. Hiphopista löytyy sekä kristinuskoon että islamiin painottuneita teoksia ja artisteja. Tässä yksi varsin onnistunut esimerkki islamista. Itselleni antoisinta puolta oli tunnettujen hoppareiden islam-kuvioista lukeminen. Mukana on tietenkin pitkät pätkät Nation of Islamista ja Five-Percenters Nationista, jotka ovat islamilaisia mutta melko epäortodoksisia liikkeitä (jos ”ortodoksialla” tarkoitetaan sitä, miten islamia keskimäärin kuvataan yleisesityksissä). Asiallinen kokonaisuus ja avoimesti saatavilla. 

 

Kari Palonen & Hilkka Summa (toim.) (1994) Pelkkää retoriikkaa 

 

Jostain syystä en koskaan lukenut tätä kokonaan niinä vuosina, kun ruodin diskurssianalyysin ja retorisen tutkimuksen alkeita. No nyt luin. Siinä on asiallisia esittelyjä retoriikan klassikoista antiikista nykypäivään. Aristotelestä ja Ciceroa tietenkin sekä ”modernit” klassikot Perelman, Burke ja Toulmin. Ja sitten on tapaustutkimuksia. Itselleni parasta antia oli Burken esittely, joka poikkeaa merkittävästi Perelmanin ja Toulminin annista retoriikalle. Minua kiinnostaa enemmän Burke (vaikka Toulminin muusta tuotannosta Kosmopoliksella on aina paikka sydämessäni). 

 

Risto Puumalainen (2025) Uskomatonta elämää Suomessa 

 

Uskonnottomien käsityksistä ei ole Suomessa pahemmin kirjoitettu. Tässä yksi ”sisäpiiriläisen” teos, jonka pohjana on tekijän itse keräämä aineisto. En kirjoita tässä enempää, koska tein kirjan pohjalta tekstin Katsomukset-portaaliin. Se löytyy täältä. 

 

Donna M. Mertens (2023) Mixed Methods Research 

 

Tämä tuli palkkiokirjojen nipussa. Olin utelias, millainen menetelmäkirja aiheesta saadaan aikaiseksi. Luin ja tuntemukseni olivat melko mixed. Yhtäältä kirjamittainen teos tästä kääntyy väkinäiseksi samalla tavalla kuin oletan Journal of Mixed Methodsin olevan. Väkinäinen siksi, että suuri osa on yleistä menetelmäpohdintaa, joka sopii aivan kaikkeen tutkimukseen. Toisaalta teoksesta oppi jotain. Kuten esimerkiksi se, että tämän leirin mukaan vain määrällistä ja laadullista yhdistävä tutkimus voi olla mixed methods, ei esimerkiksi erilaisia laadullisia menetelmiä yhdistävä tutkimus. En tosin tiedä, miksi näin ajatellaan. Yhdistelmille annetaan teoksessa myös erilaisia paradigmoja, mutta lopulta pitäisin selkeimpänä puhua vain kahdesta perustavasta lähtökohdasta: yhtäältä on post-positivistinen paradigma, jossa määrällinen hallitsee laadullista, toisaalta on konstruktionistinen paradigma, jossa laadullinen hallitsee määrällistä. Muut teoksessa eritellyt paradigmat ovat jonkinlaisia versioita näistä. Molemmissa paradigmoissa siis luodaan jonkinlainen hierarkia hyödynnettyjen menetelmien välille. Yksinkertaistaen kai voisi sanoa, että post-positivistisessa paradigmassa laadullisella tutkimuksella voidaan täsmentää ja hioa määrällisen löydöksiä, kun taas konstruktivistisessa paradigmassa määrälliset löydökset (uudelleen)tulkitaan omien lähtökohtien kautta. 

 

Samuli Putro (2025) Elämäni miehet 

 

Olen seurannut Putron musiikillista uraa Zen Cafen ensilevystä alkaen. Olen joskus sanonut, että jos minulla olisi guilty pleasure, se olisi tässä. Mutta en tunne syyllisyyttä. Kirjassa Putro käy läpi nipun elämässään keskeisissä rooleissa olleita miehiä. Suurimpaan osaan suhde on vaikea ja kirjassa tarvotaan terapiasuossa. Se puolustaa näkyvästi talking cure -tyyppistä ajattelua ikään kuin suomalaisten miesten ongelmana olisi puhumattomuus: kun puhuu, kaikki muuttuu paremmaksi. Tässä mielessä kirjan sanoma on tylsähkö, mutta itse miesten käsittely on erittäin mukaansatempaavaa. Luin nopeasti ja suurella innolla. Se oli minulle erinomaista mökkilukemistoa. 

 

Martin Barker & Anna Beezer (toim.) (1992) Reading into Cultural Studies 

 

Toimitettu teos koostuu johdannosta ja kymmenen keskeisen brittiläisen kulttuurintutkimuksen kirjan tarkastelusta. Johdanto diagnosoi 1990-luvun alun tilannetta, jossa kulttuurintutkimuksen katsottiin menettäneen vahvimman kiinnostuksensa luokka-analyysiin ja joissain tapauksissa jopa valtasuhteiden tutkimiseen, ajautuen näin eräänlaiseen kulttuuripopulismiin. Teos ikään kuin yrittää pelastaa kulttuurintutkimuksen tältä luisulta muistuttamalla keskeisistä tutkimuksista. Useimmat analysoitavat teokset käsittelevät nuorisokulttuureja ja populaarikulttuuria, mutta tällainen tiivistys kuulostaa huomattavasti latteammalta kuin millainen runsaudensarvi kokonaisuus onkaan. Aikaansa kuvaavasti televisiolla on keskeinen rooli. Kirja on erittäin hyvä. Tietenkin yksittäisissä luvuissa on tasoeroja, mutta tämä idea pitäisi monistaa eri aloille. 

 

Tuukka Kaidesoja, Tomi Kankainen & Petri Ylikoski (toim.) (2018) Syistä selityksiin. Kausaalisuus ja selittäminen yhteiskuntatieteissä 

 

Alaotsikko kertoo olennaisen. Artikkelit käsittelevät monipuolisesti kausaalisuutta ja selittämistä. Heikkoutena on se, että useat artikkelit eivät anna yhtään aitoa yhteiskuntatieteellistä esimerkkiä. Esimerkit ovat tyyliä ”ikkuna menee rikki, kun siihen heittää pallon”. No tällaisilla esimerkeillä saadaan käsitteiden luonteita selitettyä, mutta alaotsikon yhteiskuntatiede jää vähän vähemmälle varsinkin alkupuolella. Toki yleinen läpikulkeva pointti on, ettei selittäminen rajoitu luonnontieteisiin ja että kausaalisuutta tuovat esiin myös ne tutkijat, jotka näennäisesti väittävät tekevänsä jotain muuta. Useissa teksteissä oli mukaan poimittavia ajatuksia ja siirsin täältä metodiopetuksen keskusteluun yhden käsiteparin, intensiivinen versus ekstensiivinen tutkimusasetelma. 

 

John Fiske (1989) Reading the Popular 

 

Fiskeä pidetään erityisesti kulttuuriteoreetikkona, joka a) esittelee semioottisia kulttuurianalyyseja kaikenlaisesta arkisesta (kaupunkirakennuksista, hiekkarannoista jne.) ja b) lähenee kulttuuripopulismia (eli löytää kaikenlaisesta populaarikulttuurin käytöstä jotain toimintakykyistävää samalla kun vähättelee kriittisempiä analyyseja). Tässä teoksessa on molempia. Suuressa osassa ovat myös musiikkivideoiden analyysit, mikä kertoo osaltaan siitä, että kasarilla ilmiö oli kuuminta hottia (mutta ei enää). Itseäni kiinnosti kaikkein eniten Madonnaa koskevat luvut. Lopulta Fisken analyysit hyötyisivät hitusen kriittisemmästä otteesta, mutta hänen analyyseissaan on kuitenkin pointtinsa. Hän ei ole sellainen kulttuuripopulisti kuin kriittiseen teoriaan tai marxilaiseen näkökulmaan ankkuroituneet tutkijat esittävät. 

 

Bobby Gillespie (2021) Tenement Kid 

Primal Screamistä sekä Jesus & the Mary Chainista tunnettu Gillespie käsittelee muistelmissaan erityisesti nuoruuttaan. Varhaisvuosien lisäksi ruoditaan Screamin alkutaipaletta ja samaan aikaan osunutta jaksoa Jesuksen rumpalina. Hänen musiikki-intoilunsa on tässä tärkeää nuoruuden Glasgow’n verrattain raffin meiningin kuvaaminen lisäksi. Hän kirjoittaa myös paljon estetiikasta ja tyyleistä (mikä on hitusen ongelmallista, kun kyse ei ole kuvakirjasta). Hän kirjoittaa myös aikansa Iso-Britanniasta, kuten Thatcherin synkästä valta-ajasta. Kirjan loppuosa keskittyy Screamadelican tekemiseen ja julkaisemiseen. Sen jälkeisistä ajoista varmaankin tulee toinen kirja. Paikoin tekisi mieli vähän editoida, mutta pääosin tämä on erinomainen kirja, jos aihepiiri vetoaa. 

 

Walter de Camp (1988) He halusivat vain itseään. Muistelmia privaatin aikakaudelta 

 

Privaatin aikakausi menee ainakin minun päässäni samaan syssyyn kuin Pete Europan ”timanttikoirien vuosi”, 80-luvun asenteeseen, jossa tärkeintä on hyvälle näyttäminen ja introspektiivinen, maailmapolitiikasta etäinen ote maailmaan. Walter de Campin rönsyilevä kirjoitelma tuo esiin jotain tästä hahmotellessaan Berliinin baarien eroottisia viboja. Moneen kertaan kysyin itseltäni, voivatko kirjan jäljellä olevat sivut tuoda jotain kiinnostavaa ajateltavaa. Epäilin joka kerta. Enkä muuttanut käsitystäni. Teos itsessään on ajankuvaa, jopa enemmän kuin sen yritys sanoa jotain omasta ajastaan. Kirja tarttui mukaan Kiteen kirjaston ilmaishyllystä.

Oliko antiikissa uskonnonvapautta?

Twitterissä käytiin pienimuotoinen debatti siitä, oliko antiikissa uskonnonvapautta. Piispa ja teologi Jari Jolkkonen puolusti näkemystä, jonka mukaan varhaiskristillinen ajattelija Tertullianus (n. 155–230) olisi muotoillut käsityksen uskonnonvapaudesta. Näin ajateltuna uskonnonvapaus ei olisikaan moderni keksintö.

Antiikintutkija Laura Nissin vastasi tähän, että vaikuttaa epätodennäköiseltä. Hän kuitenkin jatkoi, että uskonnollinen suvaitsevaisuus oli keskeinen osa kristinuskoa edeltänyttä antiikin roomalaista uskonmaisemaa.

Keskustelun suurin anti itselleni on siinä, että se muistuttaa uskontotieteilijän olevan toista maata. Uskontotieteilijä (ainakin siinä idealisoidussa merkityksessä kuin sen tässä ymmärrän) lähestyisi asiaa toisesta suunnasta. Hän kysyisi, millä perusteella ylipäätään voidaan väittää, että antiikissa oli uskonto. Mistä sanasta puhutaan ja mitä merkityksiä sillä oli?

Nissinin mainitsemassa antiikin Roomassa ”religio” tarkoitti kymmeniä eri asioita. Itse en lue latinaa sujuvasti, mutta näitä merkityksiä ovat käsitelleet perustavasti esimerkiksi Carlin A. Barton ja Daniel Boyarin teoksessaan Imagine No Religion: How Modern Abstractions Hide Ancient Realities (2016).

Barton ja Boyarin esittävät, ettei antiikin Kreikassa tai Roomassa ollut uskontoa vastaavaa käsitettä siinä mielessä kuin sen nykypäivänä ymmärrämme. Heidän mukaansa religio-sanan kääntäminen uskonnoksi hankaloittaa roomalaisen kulttuurin ymmärtämistä. Sama pätee antiikin kreikan termeihin (erityisesti ”threskeia”). Heidän mukaansa tuon ajan tekstien moderneissa käännöksissä ei kannattaisi edes käyttää uskonto-sanaa.

Mikäli Barton ja Boyarin ovat oikeassa, Jolkkonen ja Nissin ovat molemmat väärässä. Näin siksi, että heidän kysymyksensä on väärin asetettu. Jos antiikissa ei ollut uskontoa, ei ollut uskonnonvapauttakaan.

Tämä ei tarkoita, etteikö tutkija voisi jollain tarkoituksenmukaisella tavalla määrittää sanaa ”uskonto” omiin tutkimuksellisiin tarpeisiinsa antiikkia tutkiessaan, mutta siitä ei tässä Twitter-debatissa ole kyse: debatin vastakkaisten kantojen edustajat olettavat, että on mielekästä ajatella antiikissa olleen elämänalue tai ilmiö, joka voidaan ongelmitta nimetä uskonnoksi.

Sen jälkeen kun tähän uskontoa koskevaan kysymykseen on vastattu, voidaan miettiä, mitä uskonnonvapaus oikein merkitsee antiikissa, jos kysymys edelleen kuulostaa järkevältä. Jos ei kuulosta, voitaisiin miettiä, voidaanko puhua ajatuksenvapaudesta, omatunnonvapaudesta, toiminnanvapaudesta tai jostain muusta.

Toinen uskontotieteilijälle ominainen kysymys kuuluisi, millaiset panokset väitteiden esittäjillä on pelissä. Piispoille ja teologeille saattaa olla toivottavaa nähdä kaikessa nykyisin arvostetussa kristilliset juuret. Antiikin tutkija puolestaan saattaa nähdä myönteisessä valossa roomalaisen kulttuurin, jonka oletetun uskonnonvapauden kristinusko tukahdutti. En lähde tässä yhteydessä näin väittämään, koska se vaatisi paljon enemmän syventymistä kuin tällaisen blogiin laitetun sormiharjoituksen. Mutta kysymisen tapa on tässä olennainen.

Esimerkkinä tällaisesta kysymisen tavasta on William Arnalin The Symbolic Jesus: Historical Scholarship, Judaism and the Construction of Contemporary Identity (2005). Arnal tutkii eri aikoina esitettyjä näkemyksiä historiallisesta Jeesuksesta. Hänen tehtävänsä ei ole kertoa, mikä monista näkemyksistä on lopullinen totuus historiallisesta Jeesuksesta. Sen sijaan hän pohtii, miten erilaiset väittämät ovat olleet sidoksissa kirjoittajien oman aikansa identiteetin rakentamiseen: näkemys historiallisesta Jeesuksesta – on Jeesus sitten nähty esimerkiksi juutalaisena tai siitä lähes täysin erillisenä – on ollut keino löytää tukea omalle identiteetille ja valta-asemalle.

Jos ei muuta, niin ainakin uskontotieteilijä penää tarkkuutta siihen, mistä puhumme kun puhumme uskonnosta ja sen johdannaisista kuten uskonnonvapaudesta. Lisäksi uskontotieteilijä voi kiinnittää katseensa erilaisten toimijoiden menneisyyden käyttöön nykyisten intressien edistämisessä. Nämä kysymisen tavat eivät ole uskontotieteilijän yksityisomaisuutta; pikemminkin uskontotieteilijä toivoo, että muutkin kysyisivät useammin samoja kysymyksiä.

 

Uskonto hallinnallisena ja diskursiivisena kategoriana

Miten uskonnon kategoria on toiminut valtioiden hallinnan työkaluna kansallisvaltioiden ja kolonialismin aikakausina? Tätä massiivista kysymystä on käsitelty monitieteisesti viime vuonna ilmestyneessä teoksessa Religion as a Category of Governance and Sovereignty (Brill 2015).

Se, että modernit yhteiskunnat rakentuvat osaltaan uskonnon ja maallisen erottelulle, ei ole asioiden luonnollisesta ja universaalista järjestyksestä seuraava välttämättömyys. Pikemminkin kyse on monipolvisesta historiallisesta prosessista, jonka vaikutukset ja ilmenemismuodot ovat erilaisia maanosasta ja maasta riippuen.

Aihepiirin tutkimus lähtee liikkeelle siitä, ettei erottelua määritellä analyyttisesti, vaan tutkitaan sitä, miten erottelu on tehty konkreettisissa konteksteissa ja pohditaan, mitä vaikutuksia sillä on ollut ja on edelleen.

Trevor Stackin, Naomi Goldenbergin ja Timothy Fitzgeraldin toimittama teos kokoaa yksiin kansiin – johdannon ja jälkisanojen väliin – kaksitoista analyysia, joissa liikutaan Intiasta Israeliin, Iso-Britanniasta Yhdysvaltoihin, Ranskasta Japaniin ja Meksikoon. Näissä tulevat käsitellyksi esimerkiksi sikhit Intiassa ja länsimaissa kolonialistiselta ajalta nykypäivään, pueblo-intiaanit 1900-luvun alkupuoliskolla ja tuore musliminaisen tapaus Ranskassa.

Olen mukana kirjoittajana yhteisartikkelissa, jossa käsittelemme Suzanne Owenin kanssa brittiläisen druidiverkoston onnistunutta hanketta saada hyväntekeväisyysjärjestön asema uskonnollisin perustein. Tarkastelemme sitä, miten viranomaiset päätyivät vuonna 2010 siihen, että druidismi – tai tarkkaan ottaen statusta hakenut järjestö – on uskonto hyväntekeväisyyslain hengen vaatimassa (epämääräisessä) merkityksessä ja mitä vaikutuksia tällä päätöksellä on druidiyhteisöjen keskinäisiin suhteisiin ja yhteiskunnan yleisempään organisoitumiseen uskonnon kategorian kautta.

Aloitimme tutkimuksen syksyllä 2010, kun vielä asuin Leedsissä. Ensimmäinen versio valmistui keväällä 2011 ja syksyllä esittelimme aihetta konferenssissa Budapestissa. Itse julkaisu tapahtui vasta vuonna 2015. Joskus akateemiset projektit ovat pitkiä. Niin oli kirjaprojektiin päättynyt hahmottelukin. Itse osallistuin toimittajien järjestämään konferenssiin British Academyssä jo ennen kuin tiesin olevani mukana kirjoittajana. Viimeisin tapaaminen oli Uppsalassa keväällä 2014, jossa oli suuri osa kirjaan kirjoittaneista.

Tällä viikolla ilmestyi toinen kirja, joka oli prosessina huomattavasti joutuisampi. Frans Wijsenin ja Kocku von Stuckradin toimittama Making Religion: Theory and Practice in the Discursive Study of Religion (Brill 2016) kokoaa yhteen diskursiivista uskonnontutkimusta. Siinä on kolmetoista artikkelia, toimittajien johdanto ja diskurssiteoreettisen tutkimuksen saksalaisen gurun Reiner Kellerin muita artikkeleita kommentoiva teksti. Sen lähtökohtana oli vuoden 2014 konferenssi Groningenissa. Kirjan tekeminen alkoi seuraavana syksynä, ja nyt se on jo ulkona. Akateemisilla aikajänteillä mitattuna kyse on vauhdikkaasta prosessista.

Kirjan lähtökohtana on ajatus siitä, että diskurssiteoreettiset ja diskurssianalyyttiset lähestymistavat ja menetelmät ovat tulleet aktiivisen keskustelun ja kiinnostuksen kohteiksi uskontotieteessä. Teos erittelee erilaisia painotuksia kriittisestä diskurssianalyysista Michel Foucault’n kirjoituksista inspiroituneisiin versioihin ja kommentoi niitä. Diskursiivista uskonnontutkimusta yhdistää teoksen johdannon mukaan se, että diskurssien analyysi ymmärretään itsessään diskursiiviseksi käytännöksi. Tästä seuraa itserefleksiivisyyden vaatimus sen suhteen, miten tutkimus itse generoi uskontodiskurssia. Ehkä vielä tärkeämpi yhdistävä tekijä on se, että uskontoa ei pidetä jonakin, joka on ”tuolla jossain” inhimillisistä merkityksellistämisprosesseista riippumatta. Jotakin ”tehdään” ”uskonnoksi” kulttuuristen kommunikaatioprosessien avulla (tai kiistetään jonkin ilmiön, käytännön tai ryhmän uskonnollinen luonne).

Oma artikkelini jäsentää diskursiivisen uskonnontutkimuksen teoreettisia osa-alueita ja näyttää, miten omasta mielestäni kiinnostavaa lähestymistapaa sovelletaan käytännössä. En lähde tässä erittelemään sitä tarkemmin, mutta on kiinnostavaa huomata, että olen ainoa molempiin tässä mainittuihin teoksiin osallistunut kirjoittaja. Ehkä siis ei ole sattumaa, että pidän kirjojen teemoja lähes erottamattomina, vaikka molempien reuna-alueet ovatkin toisistaan erillisiä. Lisäksi kirjoja yhdistää se, että ne on julkaistu samassa Brillin kustantamassa sarjassa, Supplements in the Method and Theory in the Study of Religion, jota toimittavat kolme uskontotieteen teoriakeskustelujen kannalta merkittävää tutkijaa: Aaron Hughes, Russell T. McCutcheon ja Kocku von Stuckrad.

Kielteisenä seikkana voidaan pitää sitä, että kirjat on julkaistu vain kovakantisina. Ne maksavat yli sata euroa kumpainenkin. Täytyy toivoa niiden leviävän kirjastojen kautta. Yhdessä ne antavat hyvän kuvan siitä, miten uskonto operoi hallinnallisena kategoriana ja miten sitä voidaan tutkia diskurssiteoreettisin työkaluin.

Aina kun kuulen sanan ”autenttinen”…

…poistan varmistimen. Näin voisi tiivistää Andrew Potterin teoksen The Authenticity Hoax: How We Get Lost in Finding Ourselves (2010). Se on populaari tietokirja autenttisuudesta. Siinä väitetään, että mitään autenttisuutta ei ole olemassa. Kyse on retorisesta tehokeinosta, jolla halutaan kertoa, miten asioiden tulisi olla.

Autenttisuusretoriikkaa ovat analysoineet muutkin. Theodor W. Adornon The Jargon of Authenticity (Jargon der Eigentlichkeit, 1964) kritisoi saksalaisen eksistentialismin retoriikkaa. Potterille tärkeämpi on kirjallisuuskriitikko Lionel Trillingin Sincerity and Authencity (1975). Siinä analysoitiin, miten autenttisuudesta käytävä keskustelu kehittyi taiteen parissa, kun pyrittiin arvioimaan, onko kyse autenttisesta taideteoksesta vai jostain, joka vain yrittää esittää taideteosta.

Sokrateen keskeinen ohje kuului ”tunne itsesi”. Tämä ei ole kuitenkaan sama kuin moderni käsitys autenttisuudesta. Sokrateen maailma oli järjestäytynyt kosmos eikä moderni ”välinpitämätön universumi”. Siksi Sokrateen ”tunne itsesi” tarkoittaa yhtä lailla ”tiedä oma paikkasi kosmoksessa”.

Tämä esimerkki muistuttaa siitä, että samankaltaiset ilmaisut voivat kuulua eri diskurssiin. Siksi on oltava varovainen luotaessa historiallista katsausta nykypäivän autenttisuuspuheeseen (sivumennen sanoen tämä oli yksi vakava ongelma Janne Kivivuoren sinänsä mielenkiintoisessa psyko-trilogiassa Psykokulttuuri, Psykopolitiikka ja Psykokirkko).

Potterille kuvitelma autenttisuudesta ja pyrkimys siihen on moderni asia. Sen taustalla on muuttunut käsitys siitä, että emme elä kosmoksessa, vaan välinpitämättömässä universumissa. Sen kehittymiseen kuuluu kolme seikkaa.

Ensimmäinen on lumouksen katoaminen. Max Weberin kehittelemä idea tarkoittaa, että maailmaa eivät selitä hallitsemattomat maagiset tai mysteeriset voimat. Tieteen kalkulaatiot ottavat entisen lumouksen paikan. Sosiaalisten suhteiden osalta se tarkoittaa, että niitä pidetään inhimillisinä konstruktioina eikä kosmoksen rakenteen asettamina.

Toinen on yksilöllisyyden nousu poliittiseksi yksiköksi. Tässä Potter olisi voinut viitata Charles Tayloriin, joka on perusteellisesti tarkastellut modernin yksilöllisen subjektin syntyä 1700-luvulla. Se tarkoittaa, että ihmisessä on ”syvällisiä sisäisiä ulottuvuuksia”, joiden työstämisestä – eikä niinkään puhtaasti oikean ja väärän kalkyloinnista – tulee erityinen hyve.

Kolmas on kapitalismin kehittyminen, sillä sen seurauksena – Marxin sanoin – ”kaikki kiinteä haihtuu savuna ilmaan”. Toisin sanoen ihmisen paikkaa ei enää samalla tavalla määritä vanhat siteet, kuten sukulaissuhteet tai ihonväri. Tärkeäksi tulee täyttää vanhat siteet aidolla itsellä, itsensä löytämisellä.

Halulla olla autenttinen täytetään se tyhjä tila, jonka välinpitämättömän universumin idea toi sivutuotteenaan.

Tämä on kirjan teoreettinen lähtökohta. Käytännössä se on kokoelma enimmäkseen kiinnostavia anekdootteja sekalaisista teemoista. Näitä ovat plagiarismi, taidekeskustelut, media, luomuruoka, keksityt omaelämäkerrat, politiikan medioituminen, spontaanius, ”alkuperäisen” kulttuuriperinteen keksiminen turisteille. Erikseen teemat ovat kiinnostavia, mutta niiden keskinäinen sidoksisuus on hyvin löyhää.

Potterin teoksen lähtökohta on hyvä pitää mielessä. Autenttisuus on aina tavoiteltava asia, riippumatta kohteesta. Yleensä sillä kerrotaan, mikä on pielessä, mistä ollaan vieraantuneita ja miten ennen kaikki oli paremmin. Erityisesti sillä kerrotaan, miten löydetään itseyden ydin, ikään kuin sellainen olisi olemassa. Se ei ole puhtaasti kuvaileva termi, vaan mitä suurimmassa määrin normatiivinen. Sillä ilmaistaan, miten asioiden tulisi olla.

Kolikon kääntöpuolena on, että pahimmillaan kaikki puhe autenttisuudesta ja vieraantumisesta nähdään pelkästään tyhjänä retoriikkana, ja sitä kautta puolustetaan vakiintunutta järjestystä. Kritiikin mahdollisuudelle ja toisenlaisten tulevaisuuksien kuvittelulle on jätettävä tilaa, mutta kenties se voitaisiin tehdä toisin kuin autenttisuusretoriikan työvälineillä.

”Se on isä!”

Ankea lapsuus ja vaikea isäsuhde – siinäkö selitys, miksi ihmisistä tulee ateisteja? Suunnilleen näin voidaan tiivistää Paul C. Vitzin näkemys teoksessa Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism. Se ilmestyi vuonna 1999, mutta vuonna 2013 julkaistiin uudistettu laitos, jossa on mukana uuden esipuheen lisäksi esimerkiksi lyhyt uusateismia käsittelevä osio.

Teoksessa kehitetään psykologista teoriaa ateismista. Sen mukaan varhainen isän menetys tai huono isäsuhde on ateisteilla toistuva – joskaan ei välttämätön – piirre. Vitz ankkuroi lähestymistapansa Freudiin. Jos yhdessä freudilaisessa tulkinnassa uskonnollisuuden alkuperänä on isänmurha ja sen katuminen, joka johtaa isän tahdon sisäistämiseen ja projisoimiseen Jumalaan, Vitzin mukaan kapina isää vastaan on ateismin alku.

Vitz ei argumentoi tilastoilla vaan esimerkeillä. Hän tarkastelee tunnettujen ateistien elämäkertoja ja vertaa niitä ”kontrolliryhmään”, saman aikakauden teisteihin.

Se lähtökohta, että tarkastellaan tunnettujen ateistien isäsuhteita ja pohditaan, millainen vaikutus niillä on katsomuksellisiin käsityksiin, on sinänsä kiinnostava. Yritys esittää tämän pohjalta yleinen teoria ateismista ja uskonnonvastaisuudesta venyttää uskottavuuden rajoja. Vitz toteaa kirjan lopussa, että ateismia tuottavat muutkin tekijät biologisista kulttuurisiin, mutta hän on keskittynyt yhteen mielestänsä keskeiseen.

Vitz ei perustele, miten käsiteltävät henkilöt ovat valikoituneet. Lista on pitkä ja melko relevantti painottuen 1700-luvulta 1900-luvun ensimmäiselle puoliskolle, mutta siitä puuttuvat esimerkiksi ateismiansa julistanut Markiisi de Sade ja Charles Darwin, joka kiisti olevansa ateisti mutta täyttää Vitzin käyttämän analyyttisen määritelmän.

Käsittely on paikoin anekdoottimaista. Jos ateistin elämästä ei löydy varhaista isän kuolemaa, sieltä löytyy ”heikko” isä, joka tulee todistettua verrattain satunnaisella lainauksella tai anekdootilla. Kontrolliryhmässä pätee sama: anekdootti riittää perustelemaan hyvän isäsuhteen.

Jaan Vitzin kanssa ajatuksen siitä, että ateismi ei ole vain huolellisen ja rationaalisen pohdinnan tulos, vaikka moni ateisti niin asiansa esittääkin. Mutta tätä mieltä oli jo vaikkapa Nietzsche.

Kiinnostava esimerkki on Richard Dawkins, joka vetoaa järkeen ja luonnontieteeseen ateismin perustana, mutta on suuri houkutus tulkita niin, että hänen uskonnonvastaisuutensa intensiteetti perustuu kielteiseen lapsuudenkokemukseen katolisen papin hyväksikäytön uhrina.

Uudessa painoksessa on siis mukana Dawkins ja muut ”uusateistit”. Dennettin osalta Vitz esittää, että hänen isänsä kuoli onnettomuudessa Danielin ollessa hyvin nuori. Hitchensistäkin saadaan kaivettua etäinen isä, vaikka oman arvioni mukaan tulkinta on tendenssimäinen sen perusteella, että olen lukenut Hitchensin muistelman (Hitch-22), joka on myös Vitzin pääasiallinen lähde.

Sam Harrisin isäsuhteesta ei löydy mitään vikaa, ehkä siksi, ettei julkista aineistoa ole riittävästi. Se ei kuitenkaan Vitzin mielestä romuta teoriaa, vaan on yksinkertaisesti poikkeustapaus. Samaan kastiin menevät Karl Marx ja Denis Diderot.

Vitzin lähestymistavassa on (edellä mainittujen lisäksi) ainakin kuusi kauneusvirhettä. Niistä ensimmäinen on se, ettei hän erottele uskonnollisesti välinpitämätöntä tai verrattain myönteistä ateismia uskonnonvastaisesta ateismista. Hän kirjoittaa ateismista ja määrittelee sen kannaksi, jossa hylätään uskomus yhdestä Jumalasta, joka ylittää maailman ja johon ihmisillä on henkilökohtainen suhde. Käytännössä hän kuitenkin kirjoittaa uskonnonvastaisista kannoistaan tunnetuista ateisteista. Tämä aiheuttaa sekaannusta, ehkä tarkoituksellisesti, sillä näin argumentti laajenee uskonnonvastaisesta ateismista kaikkiin, jotka täyttävät ateismin määritelmän. Samalla uskonnollisuus normalisoidaan, mikä vaikuttaa olevan Vitzin teoksen piiloviesti.

Toinen ongelma on se, että todistusaineisto perustuu valikoituihin yksilöihin. Hän ei käy läpi sosiologista tutkimusta ja tilastoja aiheesta. Hänellä on yksi viite tilastoon vuodelta 1932. Sen mukaan Yhdysvalloissa uskonnonvastaisten järjestöjen jäsenillä on suhteellisesti muuta väestöä enemmän varhaisia isänmenetyksiä tai huonoja isäsuhteita. On huono signaali, ettei Vitz tuo esiin tuoretta aineistoa – mahdollisesti siksi, ettei teoria saisi sieltä tukea. Tulkintaa siis venytetään yksilöistä koko ilmiön tulkintaan ilman tilastojen tarkastelua.

Vitz jatkaa tätä venyttämistä toteamalla, että uusateismin suosio saattaa perustua dysfunktionaalisten perheiden lisääntymiseen. Todisteita ei tarjota ja oikeastaan koko yhteiskuntaa koskeva ajatus dysfunktionaalisista perheistä on hänen argumenttinsa kannalta väärällä tasolla: hänen pitäisi osoittaa, että juuri uusateismin kannattajista löytyy enemmän dysfunktionaalisia perhetaustoja kuin muista segmenteistä. Lisäksi koko ajatus dysfuntionaalisista perheistä on normatiivinen kannanotto ydinperhemallin puolesta.

Kolmas ongelma on retorinen. Vitzin käsittelyssä on silmiinpistävä epätasapaino ateisteista ja teisteistä kerrottaessa: ateisteista ja heidän merkittävistä saavutuksistaan annetaan valju ja nuiva kuva, kun taas teistien saavutuksia ylistetään. Kuvaus ei suinkaan rajoitu isäsuhteiden analyysiin. Viimeistään tässä vaiheessa lukija alkaa epäillä kirjoittajan asennetta.

Neljäs ongelma koskee aineiston tulkintaa. Vitzin lukee joko kohdehenkilön itse kirjoittamia tai toisten kirjoittamia elämäkertoja realistisesti. Vitz olettaa, että se, mitä lapsuudesta kerrotaan on todenmukainen kuvaus isäsuhteesta. Toisin sanoen hän sivuuttaa täysin sen ajatuksen, että elämäkerta on kerrottua. En näe mitään vikaa siinä, että tietoisesti valitaan realistinen lukutapa, mutta jos ei edes pohdita elämäkerran kerronnallisuuden mahdollista vaikutusta lähdemateriaaliin, ei tekijä anna kovin itsereflektiivistä kuvaa omasta tutkimustavastaan ja käytetyn aineiston mahdollisista rajoitteista tehtävänannon selvittämiseksi.

Viides ongelma on siinä, että Vitzin tulkinta on melko historiaton ja kulttuuriton. Toki hän yrittää ratkaista tämän ottamalla kontrolliryhmään teistejä samalta historialliselta aikakaudelta, mutta hän ei suhteuta tarkastelemiansa henkilöitä yhteiskunnallisiin olosuhteisiin. Se tämänkaltaisessa psykologisessa näkökulmassa haraa vastaan – oletus siitä, että sama psyykkinen mekanismi toimii käytännössä irrallaan muusta yhteiskunnasta.

Todistavatko kuvaukset siitä, että hyvistä isäsuhteista tulee teistejä, jotka elävät onnellista ja tasapainoista elämää vai esimerkiksi siitä, että tiettynä historiallisena ajankohtana modernisoituvassa Euroopassa (erit. 1700-luvulta 1900-luvun alkupuolelle) on ollut erityisen hankalaa olla ateisti? Vitz vaikuttaa ajattelevan edellisen mukaan, kun taas itse olen taipuvainen jälkimmäisen tulkinnan kannalle.

Ei ole mielestäni yllättävää, että psykologian alalla on yhtä lailla isoja nimiä, joiden tutkimustyö perustuu Vitzille täysin vastakkaisen kannan osoittamiseen, siis siihen, että ateistit ovat hyviä ja normaaleja ihmisiä. Esimerkiksi käy Benjamin Beit-Hallahmi, joka Vitzistä poiketen vyöryttää tutkimuksissaan massiivisen määrän tilastotietoja viime vuosikymmeniltä.

Kuudes ongelma koskee tekijän omaa vakaumusta. Kristittynä Vitz pitää tärkeänä myös uppoutua keskusteluun uskonnon alkuperäisestä muodosta, vaikka sillä ei ole mitään välttämätöntä suhdetta hänen ateismiteoriaansa. Hän asettuu kannattamaan monien muiden kristittyjen tutkijoiden tavoin niin sanottua alkumonoteismia, jonka mukaan polyteismi on yksijumalaisuuden myöhempi, degeneroitunut muoto. Viimeistään tämän keskustelun varsin pinnallinen sisällyttäminen teokseen saa minut vakuuttuneeksi, ettei Vitziä tarvitse tämän esityksen perusteella pitää puolueettomuuteen pyrkivänä tutkijana.

Vaikka Vitzin ansio on sen osoittaminen, että yllättävän moni historian tunnettu ateisti menetti isänsä lapsena tai nuorena, yleisesti hänen lähestymistapansa palauttaa mieleeni Deleuzen ja Guattarin kommentin Freudin susimies-tapausesimerkistä. Susimiehen unissa on joukko susia ja Freud muistaa sadun sudesta ja seitsemästä pienestä kilistä. Kun otetaan kilejä pois susimiehen unessa olevasta susijoukosta, niin jäljelle jää lopulta yksi susi: se on isä!

Sailaan kaunis maailma

Maanantaina 14. tammikuuta YLE lähetti MOT-sarjaansa kuuluvan ohjelman ”Sailaksen kuuliaiset lapset”.

Olen usein ajatellut, että MOT on julkisesti rahoitettuun mediaorganisaatioon huonosti sopiva ohjelma, koska osa jaksoista on ollut sensationalistista ja populistista roskaa, joka lehtimaailmassa sijoittuisi iltapäivälehtien, seiskan ja Alibin muodostaman kolmion keskelle. Tässä jaksossa oli kuitenkin jotain poikkeuksellisen tärkeää.

MOT toi politiikan takaisin mediakeskusteluun taloudesta.

Ohjelmassa kritisoitiin melko rajusti Suomen valtiovarainministeriön valtiosihteeri Raimo Sailaksen vuosien saatossa antamia varoittavia lausumia suomalaisille. Sailaksella on ollut tapana sopivin väliajoin kertoa keskenkasvuiselle kansalle, että nyt on syytä säästää leikkaamalla. 

Toki ohjelmassa oli muistumia mielikuvastani. Työttömien haastattelut eivät mielestäni tuoneet mitään sisältöä itse asiaan. Minusta oli myös tyylivirhe kuvata Britannian katumellakkaa heti sen jälkeen kun ohjelmassa todettiin, etteivät leikkaukset ja talouskuri ole tuoneet sinne uutta talouskasvua. En myöskään ollut täysin vakuuttunut ratkaisusta ottaa eläkepäiviään aloitteleva, puoluekannaltaan sosiaalidemokraatti Sailas ainoaksi kritiikin kohteeksi, ja jättää muut samoin puhuvat oikeistolaiset poliitikot ja virkamiehet ulkopuolelle. Kenties ohjelmassa olisi voitu puhua myös pääomaverosta eikä vain tuloverosta. Talouskasvun välttämättömyyttä MOT ei kyseenalaistanut.

Olen ihmetellyt pitkään suomalaisen valtamedian kritiikittömyyttä taloudesta puhuvia oikeistolaisia kohtaan. Tähän saakka on toistettu heidän viesti, jonka mukaan nyt on leikattava, koska muuta vaihtoehtoa ei ole.

MOT oli pitkään aikaan ensimmäinen näin näkyvä yritys kyseenalaistaa vaihtoehdottomuutta koskevat väitteet.

Sailaksen retorisessa maailmassa politiikkaa ei ole, kun taloudesta puhutaan. On vain talous, jota ei saa suututtaa. Muuten se ei enää luota Suomeen.

Saman maailman jakavat Katainen, Niinistö ja monet muut. He puhuvat ikään kuin huolestuneina maan tilasta. Siinä mielessä Wahlroos ja Enbuske ynnä muut mediassa tasaisin väliajoin valtion taloudellisesti tukemaa sosiaalista turvaverkostoa ja infrastruktuuria kriittisesti arvioivat henkilöt ovat rehellisempiä. He eivät edes teeskentele puhuvansa suomalaisen yhteiskunnan parhaasta. ”Yhteinen hyvä” ei kuulu heidän sanastoonsa, paitsi ehkä kirosanoihin.

Ohjelmassa haastateltu professori Randall Wray totesi: ”Meidän ei tule sulkea pois sitä mahdollisuutta, että tämä kaikki on vain politiikkaa.” Tällä politiikalla supistetaan sosiaalista turvaverkkoa. Lopultakin kyse on siitä, miten vauraus jaetaan. Puhe vaihtoehdottomuudesta on valinta.

Markkinatalouden mielenliikkeiden nimissä esitetyt vaatimukset eivät ole luonnonlakeja, eivätkä edes talouden rautaisia lakeja, vaikka ne sellaisena muille kerrotaan. Ne ovat poliittisia preferenssejä, joita valtamedia problematisoi aivan liian harvoin ja aivan liian lepsusti. 

Niiden toteuttamista helpottaa ainakin kaksi retorista keinoa. Ensinnäkin todetaan, että nyt on tehtävä päätökset, kun on poikkeustila. Vasta sitten päästään takaisin normaaliin. Kukaan ei nykyään kuitenkaan sano, että nyt ollaan normaalitilassa. Toiseksi esitetään, että nyt on tehtävä nopea ratkaisu, aikaa ei ole, muuten tilanne eskaloituu markkinoiden luottamuksen menetykseen.

Wrayn lausahdus ei tarkoita, ettei talouden asiantuntemusta tarvittaisi. Totta kai sitä tarvitaan. Tärkeää on kuitenkin tuntea myös taloudellisten välttämättömyyksien kaapuun puettu poliittinen retoriikka. Siinä mielessä maanantainen MOT oli onnistunut. Se voi antaa ihmisille mahdollisuuden kysyä itseltään, haluavatko he tulevaisuuden muistuttavan Sailaan kaunista maailmaa.